ՀՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ  ԵՎ  ԱԶԳԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆ

ՎԱՐԱՆԴԱՅԻ   ԲԱՆԱՎՈՐ   ՄՇԱԿՈՒՅԹԸ   ԵՐՎԱՆԴ ԼԱԼԱՅԱՆԻ  ԵՎ  ՆՐԱ  ԹՂԹԱԿԻՑ - ԲԱՆԱՀԱՎԱՔՆԵՐԻ  ԳՐԱՌՈՒՄՆԵՐՈՒՄ

ՎԱՐԴԱՆՅԱՆ  Ս. Ա.

XIX դ. վերջին Ե. Լալայանը ձեռնամուխ է եղել նախօրինակը չունեցող «Ազգագրական հանդեսի» հրատարակությանը, որում նախատեսված էր ներկայացնել հայ հոգևոր և նյութական մշակույթի տարբեր բնագավառների վերաբերյալ սկզբնաղբյուրային արժեք ներկայացնող նյութեր: Նա դրանք պատրաստում էր ապագա ուսումնասիրողների գիտահետազոտական աշխատանքներին աջակցելու նպատակով: Ազգային արժեքների փրկությունը ժամանակի պահանջն էր: Յուրաքանչյուր բանահավաք, այդ թվում և Ե. Լալայանը, դա պայմանավորում էր համազգային նշանակությամբ: Տեղին է նշել լեհ գիտնական, ազգագրագետ Կ. Պոլիկովսկու՝ բանահավաքներին տված հետևյալ բնորոշումները. «լուսավորիչներ», «ժող-ովրդասերներ», «ռոմանտիկներ», «հայրենասերներ»[1]: Նրանք, իրոք, անմնացորդ նվիրումով, հաղթահարելով անհամար դժվարություններ, անդառնալի կորստյան վտանգից փրկել են հոգևոր և նյութական մշակութային բազում արժեքներ:

«Ջավախք» ժողովածուի հրատարակումից հետո Ե. Լալայանը ձեռնարկել է պատմամշակութային կարևորությամբ աչքի ընկնող մի այլ տարածաշրջանի՝ «Վարանդայի» հոգևոր նշխարների գրառմանն ու լուսաբանմանը[2]: Այս տարածաշրջանի պատմաազգագրական, բանահյուսական, ինչպես և վիմագրական սկզբնաղբյուրները ներկայացնելիս նա առաջաբանում բերում է հիշյալ տեղավայրի վերաբերյալ պատմաազգագրական հակիրճ վկայություններ: Նման մոտեցման գիտաճանաչողական կարևորության գիտակցմամբ՝ «Վարանդայի պատմական անցյալի մասին» վերնագրի ներքո նա անդրադառնում է պատմական վայրիվերումներով, անցուդարձերով հայտնի տեղավայրի նախկին Հաբանդ գավառին (այն, ի դեպ Քոչուս էլ է կոչվել)[3], ցույց տալով XIII դարում հոների և մոնղոլ թաթարների՝ հիշյալ գավառը խլելու, հպատակեցնելու մոլեռանդ ջանքերը, ինչպես և հայերի՝ նրանց դիմակայելու, քաղաքական ինքնությունը պահպանելու և կովկասյան լեռնաբնակներից հայրենի երկիրը ազատագրելու համար մղած պայքարը[4]: Իր  ուսումնասիրությունների համար Ե. Լալայանը իբրև սկզբնաղբյուրներ նշել է Րաֆֆու «Խամսայի մելիքություններ» (Թիֆլիս, 1895), Դ. Ինճիճյանի «Ստորագրություն հին Հայաստանեայց» (Վենետիկ, 1882),  Ստ. Օրբելյանի «Պատմություն տանն Սիսական» (Մոսկվա, 1861),  Ս. Բաբախանյանցի /Լեո/ «Ուխտ-ավորի հիշատակարանը» (Շուշի, 1885), Մ. Բարխուդարյանի, «Արցախ» (Բաքու, 1895),  աշխատությունները: Քաջ գիտակցելով, որ մի ողջ տարածաշրջանի հոգևոր-մշակութային արժեքների վերհանումը մեկ մարդու հնարավորությունից վեր է, Ե. Լալայանը հղանում է բանահավաքների խումբ  ստեղծելու գաղափարը և նյութերը գրառելիս առաջնորդվում է հատուկ ծրագրով, որն էլ առաջարկում է իր առաջին թղթակից-բանահավաքներ Պ. Տեր-Սարգսյանին, Բալայանին, Իշխանյանին, Մելիք Ալահվերդյանին, Ապրեսյանին, Տերտերյանին, Ղ. Տեր -Ղազարյանին և ուրիշների:

Արժե նշել, որ բանահավաք-բանասաց փոխհարաբերությունների գործընթացները բազմաթիվ արգելքների հաղթահարմամբ էին իրականացվում: Այդ առթիվ Ե. Լալայանի թղթակից-բանահավաք ներից Ղ. Տեր-Ղազարյանը գրում է. «Մասնավոր մարդու համար, մի մարդու, որ ցանկանում է ճանաչել յուր հայրենակիցներին և  նրանց կյանքի զանազան կողմերը, պարզելու յուր և ուրիշների համար, գործը վերին աստիճանի դժվար է: Որպեսզի տալ, օրինակ, Շուշու գավառի տնտեսական դրության լիակատար նկարագիրը, բավական չէ շրջել գավառում, իբրև տուրիստ, որը ցանկություն անգամ չունի անսխալ տեղեկություններ տալու: Եվ այդ որոշ չափով հասկանալի է. Ծանր պայմանների մեջ ապրող գյուղացին կարծում է, թե յուրաքանչյուր ճշմարիտ տեղեկություն, որ նա տալիս է, պիտի ավելացնի մի նոր հոգս նրա չարատանջ կյանքի մեջ…»[5]:

Ի դեպ, ժամանակին նման իրավիճակում էր հայտնվել բանահավաք Տիգրան Նավասարդյանի թղթակից-բանահավաքներից Մարտիրոս Եպիսկոպոսյանը, որի հարցերին  ի պատասխան  գյուղացին երկյուղած հարցրել է. «Ադա, տու մեր պիսրն ե՞ս, մեր ադվակատն ե՞ս»[6]: Ուշագրավ է Րաֆֆու հետևյալ վկայությունը. «Առհասարակ ժողովուրդը վախենում է գրչից. հենց որ նրա աչքի առաջ մի բան գրում ես, նա սարսափում է»: Ինձ շատ անգամ առաջարկում էին այսպիսի հարցեր. «Աղա, դրանից խո մեզ վնաս չի՞ լինի»[7]: Բանահավաք-բանասաց կապի վերաբերյալ  հետաքրքիր տեղեկություն է հաղորդել նաև բանահավաք Գևորգ Շերենցը. «Դեռ ժողովուրդն անծանոթ լինելով իրան պատկանող երգերի հավաքմանը, շատ անգամ մենք պատահում էինք դժվարությունների: Համարյա աղաչելով, հազիվ թե կարողանում էինք խոսվածքի վերջն առնելու. մանավանդ խալիվորներ և մամիկներ, որոնք խույս էին տալիս, երես էին դարձնում մեր խնդիրը կատարելուց»[8]: Նման վերաբերմունքը պայմանավորված էր հետևյալ գործոններով: Բանասացի գիտակցության մեջ իշխում էր ոչ միայն իր իսկ հորինած ստեղծագործությունների նկատմամբ թերարժեքության բարդույթը (այն մինչև այժմ էլ պահպանվում է), այլև՝ բանավոր փոխանցումներին առնչվող որոշակի ավանդույթների, օրենքների խստիվ պահպանումն ու կիրառումը: Հիշյալ ժամանակաշրջանում, հասարակության որոշ շերտերում, դեռևս հաղթահարված չէր անվստահությունը թուղթ ու գրիչը ձեռքին բանահավաք մտավորականի հանդեպ: Ձեռք բերված նյութերը 1896 թ. Թիֆլիսում լույս են տեսել «Ազգագրական հանդեսի» Բ գրքում: Այն կազմված է 7 գլուխներից և 16 ենթագլուխներից. «Պատմական տեսություն», «Տեղագրություն» (Ե. Լալայան), «Ստատիստիկական տեղեկություններ» (Լ. Աթաբեկյան) «Տնտեսական դրություն» (Ղ. Տեր-Ղազարյան), «Լուսավորություն»(Ե. Լալայան), «Ընտանեկան բարք»՝ ա. «Ամուսնություն» (Ե. Լալայան),  բ. «Տղաբերք և կնունք», (Յ. Վ. Գ.), «Ընտանեկան կյանք» (Ա. Բ.), «Հիվանդություն և բժշկություն, մահ, թաղում և մեռելոց», «Հոգու և հանդերձյալ կյանքի մասին», «Հավատք» (այն, ի դեպ, Ե. Լալայանը թարգմանել է ֆրանսերեն): Գիտաճանաչողական կարևորությամբ է պայմանավորված «Վարանդայի տեղագրության» մեջ ընդգրկված սահմանների նկարագրությունը. Արևելյան կողմից՝ արցախյան դաշտավայրը (որտեղ գտնվում է Միլին գյուղը), հյուսիսից և արևմուտքից՝ Գար-գարգետը, հարավից`Քիրս, Ղուրչուչայ և Դիզափայտ լեռնաշղթայի գագաթնագիծը[9]:

Ե. Լալայանն անդրադառնում է նաև լեռների, դաշտերի, գետերի, աղբյուրների, քարայրների նկարագրությանը, բնակլիմայական յուրահատկություններին, ինչպես և Շուշիի ազգաբնակչության էթնիկական կազմին, որոնք մեծ մասամբ հայեր և շիա մահմեդական պարսիկներ էին: Հայերից շատերն էլ գաղթել են Ղազանչի, Ագուլիս, Մեղրի գյուղերից. բնակչության հիմնական մասը ղարաբաղցիներ էին: Հիշյալ վկայությունը հիշատակվում է Երուսաղեմի Հակոբ Սարկավագ Զաքարյան Շուշեցու «Պատմություն Արցախու» աշխատության մեջ. «Եվ մինչև ցայսօր ժողովուրդն Շուշոյ՝ որք յազգէ մերմէ են՝ բաժանին ի չորիս թաղս կամ վիճակս. ագուլեցիք, ղազանչեցիք, մեղրեցիք և բուն ղարապաղցիք»[10]: Քաղաքը բաժանված էր ըստ թաղերի. հայկական թաղում էր գտնվում շուշեցիների տնտեսական և մտավոր կյանքի կենտրոն «Թոփխանա» կոչված հրապարակը: Ի տարբերություն «հայկական թաղի», «թուրքաց թաղը» անշուք էր և շատ կեղտոտ. այնտեղ էին գտնվում մզկիթը և ռուսաց եկեղեցին: Ազգաբնակչության տարբեր խավերի միջև առկա էին միջդասային ընդգծված տարբերություններ: Եթե  շուշեցի բարեկեցիկ ընտանիքի կանանց համար ժամանցի վայր էր «քաղաքային կլուբը», ապա արհեստավորի կնոջը միշտ կարելի էր տեսնել  նահատակի գերեզմանի մոտ կամ մոտակա ուխտավայրերում: Նշանավոր գյուղերից էր Թաղլարը /բնակիչները հին Թաղլարից վերաբնակեցվածներն էին, բոլորն էլ՝ հայ լուսավոր-չականներ/: Շոշ գյուղի բնակիչների փոքր մասն էր  բնիկ: Շատերին Մելիք Բաղին էր բերել Սոթից և բնակեցրել այդտեղ: Ճարտարում /Արեգդեմ/ բնակեցվել են Խաչեն, Չարդախլու և Ագուլիս գյուղերից գաղթածները: Ի դեպ, որոշ գյուղերում իրականացվել էին էթնիկական տեղաշարժեր. այսպես, Վարազաբունի բնակիչները ներգաղթել են Ղարադաղից: Տեղաբնիկների վկայությամբ՝  «Քոչար անունով մի հայ Ղարադաղի Բաղր խանին նրա պատճառած նեղությունների համար սպանում է, և բնակիչները հաստատվում են այս գյուղում, ուր միայն Իբրահիմ խանի միրզաներն էին բնակվում»[11]: Գրեթե յուրաքանչյուր գյուղում կար մեկ կամ երկու օջախ, որ սրբա-տեղիներ էին համարվում: Օջախները պատկանում էին հատկապես գյուղի հիմնադիրներին. օրինակ, Չանախչի գյուղում՝ Մելիք Շահնազարենց օջախը, Ճարտարում՝ տողցոնց (Տողից գաղթածների), Հերհերում՝ Չալունց, Ծովատեղում՝ Բղերանց (նրանք Մելիք-Փարսադանյաններից էին), Սարաշենում՝ Քյոխաց օջախը: Հայտնի է, որ «օջախ» բառն ունի և գերդաստան իմաստը: «Մեծ օջախի տղա» պատվանունը տրվում էր մեծատունների որդիներին: Մեծ օջախին աղջիկ տալը ամեն մի  ծնողի տենչանքն էր: Յուրաքանչյուր արարողություն կատարելիս առաջնորդվում էին հնամենի՝ ավանդաբար փոխանցված սովորություններով: Աղջիկ ուզելիս ապագա խնամիներին դիմում էին խորհրդանշական հետևյալ խոսքերով. «Մունք եկալ ընք մին հափուռ վեղ յոր օնինք, տանենք մեր օջախեն խառնինք»[12]: Նշենք, որ  «Ընտանեկան բարք» խորագրի ներքո ընդգրկված են ներընտանեկան հարաբերությունների, հարսանյաց սովորությունների, վարք ու բարքի վերաբերյալ վկայություններ, որոնք հիմնավորվում են ասութային բանահյուսության որոշ տեսակների՝ բարեմաղ-թանքների, աղոթք-խնդրանքների, անեծք-օրհնանքների խորիմաստ բանաձև-ընդհանրացումներով, ինչպես, օրինակ, ընտանիքի երիտասարդ անդամներից մեկի մահը կարող էր տան տարեց տղամարդու (երբեմնի գլխավորի) նկատմամբ ատելության պատճառ դառնալ. «Ա գլխակեր, էնքան կընականըս, որ լոխչին գլոխներն օտիս, ետավ գյոռբագյոռ ինիս»[13]: Տեգոր կանանց միջև ծագած  վեճերը, միմյանց նկատմամբ դրսևորված ատելությունը հետևյալ ասացվածքի հիմք է դարձել. «Տեգրակինը տեգրակնկան օձին ծակին կօզի»[14]: Նրանց վեճերն  էլ ուղեկց-վում էին անեծքներով. «Պոչերդ կտորիմ», «Ծամերդ տըխտակեն սանրիմ», «Աչքդ հըրթուլիսին մնա, ետքդ՝ ճըլկըվորին փոսին», «Քանց ճուր շատ քըրըքար կյաս, օրին ծննդկանը թըմաշա կյա»: Չբերությունը ևս ընտանեկան փոխհարաբերություններում անհանդուրժողականության, լարվածության պատճառ է եղել: Ծայրահեղ դրամատիկ իրավիճակում հայտնված սկեսուրն իր զայրույթն ու նզովքը ուղղում էր հարսին՝ հետևյալ անեծքներով. «Ծոխդ կտր», հունց վեր խուխես ծոխը կըտրեցեր, այ չոր տառեխ», «Քու մոր մադարը (մինուճարը) կըտրե», որ քեզ նմանը ինձանավ քըցից», «Քու հար շոն դառնա», «Քու մոր մարդը մեռնե»[15]: «Անիծողը, առհասարակ չի բավարարվում անեծքի մի բանաձևումով, - գրում է Սարգիս Հարությունյանը, - նրանք իրենց հոգեվիճակները հանդարտեցնում են անեծքի բուռն տարափով»[16]: «Մի գդալ» ջուր  աղերսող, մահամերձ հիվանդ հարսի խնդրանքն անարձագանք է մնում տան անդամների կողմից: Ներընտանեկան փոխհարաբերությունները բնութագրող ստորև ներկայացվող չափածո հետևյալ ստեղծագործությունը բացահայտում է նրանցից յուրա-քանչյուրի բարոյական նկարագիրը.

Սկեսուր, սկեսուր, սկսրհան,

Սերտս էրեց, մի գդալ ջուր,

Պատրոն, պատրոն,[17] պտրհան,

Սերտս էրեց, մի գդալ ջուր,

Տալիկ-տալիկ, սև սալիկ,

Սերտս էրեց, մի գդալ ջուր,

Տեգրակին-տեգրակին, օձին ծակին,

Սերտս էրեց, մի գդալ ջուր,

Նշանած, նշանած ըստըծու խըզըհանած,

Սերտս էրեց, մի գդալ ջուր[18]:

Ամուսինը կատարում է կնոջ խնդրանքը, և նա խմելուն պես մահանում է: Նյութական մշակութային արժեքներին անդրադառնալիս նշվում են Ղըզ ղալան (Աղջկա բերդը) և Բրդահոնչին ղալան, վանքերից՝ Ամարասը, Կուսանաց անապատը, Բոդրխանի, Մավասի, Շոշկա վանքերը:

Ըստ մի  ավանդության, «Ամարասի հիմնարկությունը Աղվանից թագավոր Վաչագան Գ-ին է վերագրվում: Իբր թե սա քրիստոնեությունն ուրանալուց հետո զղջացել, առանձնացել է այստեղ և յուր կյանքի մնացած օրերը Ավետարան կարդալով է անցկացրել, որի համար և գյուղը «Ավետարանոց» է կոչվել»[19]: Ըստ մի այլ ավանդության. «Աղա Մամադ Շահի՝ 1796 թ. արշավանքի ժամանակ զինվորները մտնում են այս վանքն ավերելու: Բոլոր կույսերը փախչում են անտառը և թաք կենում, բացի մինից, որ մի փոքր ուշանում է յուր կիսատ աղոթքը վերջացնելու: Երբ նա դուրս է գալիս, նրա գլխին շողում է զինվորի սուրը, սակայն նա խույս է տալիս և Աստվածամոր օգնությունը հայցելով, քարափից ցած ընկնում և աներևույթ ուժի զորությամբ անվտանգ հասնում գետնին ու թաք կենում անտառում: Այս արշավանքի ժամանակ շատ թանկագին իրեղենների հետ կենաց փայտի մի մասն ամփոփող մի արծաթապատ խաչ ևս գերի է տարվում, որ հետո, ավանդության ասելով աղավնի դարձած վերադառնում է վանքը ու նորից նախկին խաչի ձևը ստանում»[20]: Վարանդացիների կենցաղում նշվում էին համահայկական ծիսահավատալիքային համակարգում հայտնի հետևյալ տոները. Նոր տարին, Ծնունդ և Ջրօրհնեքը, Սուրբ Սարգիսը, Բարեկենդանը, Մեծ պասը, Ծաղկա-զարդը, Չարչարանց շաբաթը, Զատիկը, Համբարձումը, Լուսավորչի պասը (վարան-դացիներն այն «Պառվի պաս» էին կոչում), որի  մասին հայտնի էր հետևյալ ավան-դազրույցը. «Պատմում են, թե ժամանակին մի պառավ այդ շաբաթին պաս է պահել, որպեսզի Աստված հով եղանակ տա, որ որդին կարողանա հեշտությամբ հունձ անի»[21] ըստ մի այլ ավանդության, «Այդ պասը պահվում է ի պատիվ այն պառավին, որն օրական մի հաց ձգելով Խոր Վիրապի մեջ, կերակրել է Ս. Լուսավորիչին»[22]: Ի դեպ, «Չարչարանց շաբաթը» «Չիք չորեքշաբթի» է կոչվում. շուշեցիները գնում էին «Քամու խաչը» ուխտի: Նույն օրը աղջիկները խաշխաշ հարելու քարը քսում էին գետնին և ասում.

Չիք – չիք, մոկնը չիք,

Չիք – չիք, լուն չիք,

Չիք – չիք, կարիճը չիք,

Չիք – չիք, չարակամը չիք,

Չիք – չիք, օձը չիք[23]:

Այդ  կերպ նրանք  կարծես  իրենցից վանում էին ամեն տեսակի  չարիքը:

«Հավատք» խորագրի ներքո Ե. Լալայանն անդրադարձլ է լեռների, քարերի, կրակի, ջրի, ծառերի, կենդանիների, թռչունների պաշտամունքին: «Լուսատուների պաշտա-մունքը» ենթավերնագրի  ներքո ընդգրկել է արևի և լուսնի, աստղերի, ամպերի, որոտի, կայծակի, ծիածանի, երկրաշարժի մասին ավանդազրույցները: «Քաջքեր կամ սատանաներ» ենթագլխում  բանահավաքը գրում  է Դոնավազի և Քառասնի, ինչպես և Ազոխի ու Թաղլարի միջև գտնվող,  սաղարթախիտ ծառերով ծածկված ձորերի մասին, որոնք կոչվում են Քաջքաձոր: Չանախչի գյուղում, Կուսանաց անապատի մոտ գտնվող ժայռի մեջ առաջացած ճեղքվածքը գյուղացիները Քաջքատուն են անվանվել: Քաջքերի մասին ներկայացված է հինգ ավանդազրույց Ահա դրանցից մեկը. «Մի անգամ Քառասնի գյուղում մի զուռնաչու ձայն են տալիս, թե՝ արի գնանք, հարսանիք կա: Սա վեր է կենում և առաջնորդի հետ գնում Քաջքաձոր: Մեկ էլ տեսնում է, որ մի հարսանիքը եկավ: Ինքն էլ սկսում է յուր զուռնան ածել: Քաջքերը երկար պարում են: Այդ ժամանակ զուռնաչին նկատում է, որ կանանց հանդերձները յուր դրկից կանանց շորերին շատ նման են: Կամացուկ մի քանիսից մի-մի կտոր կտրում է: Առավոտյան աքաղաղը կանչում է, բոլոր քաջքերը անհայտանում են, և ինքը մնում է այդ ձորում մեն մենակ: Գալիս է տուն, հանում կտորները և տանում դրացի կանանց շորերի հետ բռնեցնում. տեսնում է, որ իսկապես նրանցից է կտրված: Պատմում է դեպքը և խրատում, որ հանդերձների մեջ կամ նշխարք դնեն և կամ ասեղ շուլալեն, որ քաջքերը չկարողանան տանեն հագնեն»[24]:

«Սրբեր» խորագրի ներքո ներկայացված են «Սարիբեկ», «Ս. Ղևոնդ և Աննա», «Ս. Էջմիածնի տնտեսը», «Մարիամ Աստվա-ծածին», «Խաչակնքվիլ» ավանդազրույցները: Դրանցում առկա են  այս թեմային առնչվող հետաքրքիր մեկնաբանություններ: Այսպես, «Հանուն Հօր և Որդւոյ և Հոգւոյն Սրբոյ» («Խաչակնքվիլ») աղոթքի հիմքում ընկած է պտղաբերության խորհուրդն իմաստավորող հետևյալ գաղափարը. «Հայր Հովսեփն իմանալով, որ Մարիամը հղի է, սաստիկ բարկացավ և կանչեց յուր մոտ՝ նախատելու: Այդ ժամանակ նա տեսավ կույսի մոտ մի հրեշտակ, որ խաչակնքում էր՝ ասելով. «Հանուն Հօր և Որդւոյ և Հոգւոյն Սրբոյ, ամէն»: Հովսեփը զարմանալով հարցրեց հրեշտակին, թե այդ ինչ է նշանակում: Հրեշտակն ասաց. «Այս աղոթքը ես Աստծո հրամանով սովորեցրի Ս. Կույսին, և այդ նրան է վերաբերում»: Երբ «Հանուն Հոր» ասելով ձեռը վեր է բարձրացնում, սրանով նա ասում է, թե այն գաղտնիքը, որ դու հիմա չգիտես, նախ Հայր Աստվածը իմացավ. Երբ տալիս է Որդու անունը ու ձեռը արգանդին դնում, դրանով նա ասում է, թե հետո արգանդի զավակը իմացավ այդ: Երբ կրծքի երկու կողմերին է նշան անում, դա նշանակում է, թե հետո իմացան աջ և ձախ ուսերի հրեշտակները, իսկ երբ կրծքի մեջտեղն է դնում ու «Ամեն» ասում, դրանով ուզում է ասել, թե՝ շուտով կիմանա ամբողջ աշխարհը»[25]: «Օրորոցագող» ենթավերնագիրն ամփոփում է մարդագայլի վերաբերյալ երկու ավանդազրույց, «Կախարդություն» ենթաբաժինը՝ «Վախ վեր քաշղելու», «Արտմնա բռնելու», «Աչքի հատը վեր քաշելու», «Մկնատամի գիր անելու», «Գելկապի», «Հավահմայության», «Չոփչության» վերաբերյալ հավատալիքներ և չափածո աղոթքներ: Ավանդական կյանքին ներհատուկ ծեսերի, հավատալիքների վերաբերյալ գրառումներում ուշագրավ է «Հավը թուխս դնելու» ժամանակ կատարվող հետևյալ սովորույթը. «Շարում են հավկիթները, մի ձեռքում բռնում հավը, մյուսում՝  հավկիթը: Հետո մի հավկիթը երեք անգամ պտտեցնում են բոլոր հավկիթների շուրջը և հավը թուխս նստեցնելով ասում.

Ոչխարը  կըկյա սըրերավը,

Տավարը  կըկյա  քուլերավը,

Էծերը  կըկյա  հյուլերավը,

Դու էլ կյաս քու ճըտերավը»[26]:

Այն ավարտվում է հետևյալ երկատող աղոթք խնդրանքով.

Լոխ ծակ,

Մինը՝ լակ (փուչ)[27]:

Այդպիսով բարու ու չարի հակադիր գաղափարի մեկտեղմամբ ակնկալվում է նվազագույնի կորուստը:

Շուշիում և նրա շրջակա գյուղերում պահպանվել են կրակի պաշտամունքի որոշ հետքեր. օրինակ, կրակով երդվելը, փոխանակ ասելու՝ «կրակը հանգցրու», ասում են «կրակը օրհնի»: Գիշերները «կրակը փոխ չեն տալիս՝ հավատալով, որ տնեցիներից մեկը կմեռնի»[28]:

Լայն տարածում ուներ նաև ջրի պաշտամունքը: Ըստ ժողովրդական հավատալիքների, այն օժտված է բուժիչ հատկությամբ:  Որոշ աղբյուրներ սրբա-տեղիներ են համարվել: Դրանցից են՝ Շող գյուղում Կանաչ խաչը, Հղորդիում՝ Մոշաղբյուրը, Չանախչիում՝ Մեծ Աղբյուրը, Ներքին Թաղավարդում՝ Կարմիր աղբյուրը, Փիրիճամալում՝ Ծարավաջուր աղբյուրը: Վարանդայում պաշտանմունքի առարկա էին ծառերը, որոնք ևս օժտված էին բուժիչ հատկությամբ, ինչպես՝ Սխտորաշենի այգիների մոտ գտնվող չինարի ծառը, Վերին Թաղավարդի  անտառապատ բլրի Պըրևածառերը («Բարևածառ ուղտատեղի մոտ գտնվող ծառերը), հին Դրախտիկի մի բլրակի վրա գտնվող Կախան ուխտատեղի ծառերը, Գյունեճարտար գյուղի «Կոհակ» կամ Հակովիկ ուխտատեղի Ճապկի ծառերը, Սղնախ գյուղի Խնձորախաչ կաղնին, Գիշի գյուղի Ոսկի խաչ և Դռնավարզ գյուղի մոտակա Մատաղախուտ կոչված կաղնիները[29]: Թռչուն-ներից պաշտվել է ծիծեռնակը: Երբ տաք երկրներից վերադառնում էին ծիծեռնակները, մարդիկ, առաջին անգամ նրանց տեսնելով, երեսներին խաչ էին հանում, իսկ  նրանց ճռվողյունը  լսելով՝ ասում էին՝ «սաղմոս են քաղում», «ժամ են ասում», «օրհնում են»  մարդկանց[30]:

Վարանդայում տարածված էին արևի ու լուսնի, ամպի, որոտի ու կայծակի, ծիածանի մասին  ավանդությունները:

Ե. Լալայանի գրառումներում առկա են նաև քարերի պաշտամունքի վերաբերյալ վկայություններ, ինչպես՝ Սղնախ գյուղի մերձակա  գտնվող Պուկ քարի, Գյունե Ճարտարի Շմանեքի, Ալամանցի Ըխտըհազի, Դռնավազի Քամու խաչի, Ավդալ գյուղի  Ավդալ օջախ ուխտավայրերի վերաբերյալ ավանդազրույցները: Մատաքենդ գյուղի շրջակայքում եղած մի քարի մասին, օրինակ, պատմել են. «Մարիամ Աստվածածինը դրա վրա նստած է եղել, երբ հրեշտակը ավետիս է տվել նրան, թե որդի պիտի ունենա: Ամեն մի անցորդ մի քար է դնում դրա վրա՝ ի նշան յուր հարգանաց: Շատերն էլ պտուղներ են դնում կամ մոմեր վառում»[31]: Ինչպես երկրագործական մշակույթ ունեցող տարբեր ժողովուրդների, այնպես էլ հայերի նստակյաց կենսակերպը կյանքի է կոչել տարբեր ծեսեր, սովորություններ` ցանկացած երևույթը իրականացնելու կամ խափանելու նպատակով: Անձրևաբեր կամ անձրևախափան ծեսերը Վարանդայում սովորաբար իրականացվել են հատուկ ծիսակատարության ընթացքում կատարվող «Գոդի» (անձրևաբեր) կամ «Ճոլի» (անձրևախափան) երգերի ուղեկցությամբ[32]: Ե. Լալայանի գրառումներից պարզվում է, որ դրանք իրականացվել են և քարա-շատ ուխտատեղերում. «Հին Քյաթուկի մոտ, Գիզար ուխտատեղում կա մի ծակ, ապառաժաքար երաշտի ժամանակ կանայք գնում մոմեր են վառում ժայռի լանջին և ծակից ջուր վայր ածում: Ասում են, թե այդ սուրբն այնքան զորեղ է, որ անմիջապես անձրև է անում»[33]:  Մի այդպիսի քար էլ Ներքին Թաղավարդ գյուղում կա, միայն թե  սա ծակ չէ: Երաշտ ժամանակ բերում ջուր են լցնում վրան, և կաթնաճաշ եփում, բաժանում, որ անձրև գա: Ըստ ավանդազրույցի, մի անգամ մի տղա, ծաղրելով  այդ քարը, կանգնել է վրան, և անմիջապես ոտքերը կուչ են եկել[34]: Մի այդպիսի քար էլ Դրնավարզում կա, որ  նույն կերպ՝ ծիսակատարության միջոցով անձրև է տալիս: Իսկ  երբ երկար ժամանակ անձրև է գալիս, այս քարի տակ կրակ են վառում, և անմիջապես անձրևը կտրվում է[35]:

Ժողովածուում տեղ է գտել բնույթի միայն մեկ քնարական զուգերգ: Առհասարակ երիտասարդները աղջիկներին դուր գալու համար, իբրև միջոց, երգում էին: Լավ ձայն ունեցող և լավ երգող երիտասարդին աղջիկները շատ էին սիրում[36]:

Ստեղծագործության քնարականությունը առավել տեսանելի դարձնելու նպատակով ստորև ներկայացնում ենք  նշված զուգերգը.

Տղան դիմում է աղջկան.               Աղջիկը պատասխանում է.

Սարերը ձինը կոխալ ա,                     Սարերը ձինը կոխալ ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ,                   Կանանչ թըլավ եկ,

Փողոց - փողոց պղնձի ա,                  Փողոց - փողոց պղնձի ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ,                   Լեն կըրմընջավը յեկ,

Կտոր - կտոր լուսնընկյա ա,               Կտոր - կտոր լուսնընկյա ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ,                   Ծառեն շոքավը եկ,

Ձեր պառավը մըրթըրթում ա,             Մեր պառավը մըրթըրթում ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ:                   Ետնունց դըլվավը եկ,

Ձեր որցակը ծկլթում ա:                    Մեր շոնը հաչմաչում ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ,                   Պատառը քըցի, եկ

Ձեր տիոռնը ճռճռում ա,                   Մեր դոռնը ճըլվըզտում ա,

Քարհա, ես հո՞ւնց կյամ:                  Տափանը եղե, եկ[37]:

Բանահավաքները, կարևորելով նյութերը տեղական բարբառով, լեզվաոճական յուրահատկությունների պահպանմամբ ներկայացնելու անհրաժեշտությունը, այնուա-մենայնիվ, չէին անտեսում ժամանակի պահանջը: Եթե ազգագրական նյութերին զուգակցված ասութային բանահյուսության որոշ ժանրեր՝ առած-ասացվածքները, բարեմաղթանքները, թևավոր խոսքերը, անեծք-օրհնանքները ներկայացված են տեղական բարբառով ու լեզվաոճական յուրահատկությունների պահպանմամբ, ապա ավանդազրույցները, որոնք ժողովածուի գերակշիռ մասն են կազմում, մատուցվում են գրական հայերենով: Նման մոտեցումը պայմանավորված էր ոչ միայն ազգաբնակչության լայն շերտերին՝ ազգային արժեքներին առավել դյուրին հաղորդակից դարձնելու անհրաժեշտությամբ, այլև՝ ազգային ինքնաճանաչողությունն ու ինքնագիտակցությունը բարձրացնելու առաքելությամբ[38]: Նույնիսկ Գ. Սրվանձտյանցը, քաջ գիտակցելով բարբառների հնչումն ու ոճը հարազատորեն պահպանելու անհրաժեշտությունը, նման մոտեցման կարևորության գիտակցմամբ, երբեմն հարկադրաբար ստիպված էր տեղի տալ: Այդ մասին նա գրում է. «Բավական խնամ տարած եմ, որ բառն ու բանը նույնը մնալով, կարելի լինի հասկանալի լինել ընթերցողին»:[39] Ե. Լալայանը ստանձնել է նաև Վարանդայի հոգևոր-մշակութային արժեքներից «Հավատք» խորագրի ներքո ընդգրկված նյութերը ֆրանսերենով հրատարակելու առաքելությունը: Ուշագրավ է, որ Ս. Զելինսկին նույն ժամանակաշրջանում ձեռնամուխ է եղել «Ջավախքի» ռուսերեն (քաղվածաբար) թարգմանությանը: Նման մտահղացումը հայ մշակութային արժեքները աշխարհին ներկայացնելու առաքելությամբ էր պայմանավորված: «Ազգագրական հանդեսի»  հրատարակության  նախապայմաններից առաջնահերթը նա համարել է ազգագրա-կան և բանահյուսական նյութերի հավաքումը: Ըստ նրա՝ «Առանց առաջինի, անհնա-րին է երկրորդը»[40]: Ե. Լալայանը  կարևորել է նաև գրավոր աղբյուրներում  տեղ գտած  նյութերի  հավաքումն ու  մեկտեղումը և այս տեսակետը նա բացատրում է  հետևյալ հանգամանքով. «Մենք խնդրել և խնդրելու ենք, որ մեր բոլոր ազգագրագետները նախ՝ մեկ-մեկ վերցնեն մեր և օտար մատենագիրները և նրանցից քաղեն բոլոր ազգագրական նյութերը, որոնց միացումն ու ուսումնասիրությունը կհետևին անմիջապես»[41]: Ե.  Լալայանն ամենայն լրջությամբ և պատասխանատվությամբ է վերաբերվում  «Ազգագրական հանդեսի» հրատարակման գործին: Նախքան տպագրության հանձնելը նա դրանք ներկայացրել է քննարկման՝ «հոդվածագիրներից կազմված ժողովներում»[42]: Նյութերի գրառման ընթացքում հաշվի է առել բանասացի ստեղծագործական կարողությունները, բանիմացության մակարդակը: Այդ առթիվ ազգագրագետը  գրում է. «Ավանդողի անձնավորությունը երաշխավորում է հաղորդած նյութի ճշտությունը»[43]: Դա վկայում է, որ նա լրջմիտ վերաբերմունք է ունեցել բանասացների մտավոր կարողությունների, ստեղծագործական ունակությունների գնահատման հարցում: Ժողովածուում ներկայացված բնագրերից ելնելով՝ կարելի է եզրակացնել, որ  բանահավաքները դրանք գրառել են կատարողական բարձր վարպետությամբ օժտված բանասացների կողմից: Իբրև ստեղծագործող անհատներ՝ նրանք ոչ միայն բնագրերի հայեցողական կրողներն էին, այլև բանահյուսական սյուժեներն ու մոտիվները պահպանողները  և  դրանց հետագա շարժընթացն իրականացնողները:

Ե. Լալայանի և նրա թղթակից-բանահավաքների ջանքերով Վարանդայից գրառված նյութերը պատմամշակութային  բացառիկ արժեք են ներկայացնում հայ բանագիտության ասպարեզում:

ФОЛЬКЛОРНОЕ  НАСЛЕДИЕ  ВАРАНДЫ  В  ЗАПИСЯХ  ЕРВАНДА  ЛАЛАЯНА  И  ЕГО  СОБИРАТЕЛЕЙ- КОРРЕСПОНДЕНТОВ

ВАРДАНЯН С. А.

Резюме

Сборник “Варанда” (материалы для будущих исследований) известного этнографа, фольклориста Е. Лалаяна является важным вкладом в историю армянской культуры. Вошедшие в сборник многожанровые фольклорные материалы  по сей день не потеряли  своей  актуальности, являясь  надежными первоисточниками по изучению фольклорной культуры упомянутого района.

THE FOLK HERITAGE OF VARANDA IN THE RECORDS OF YERVAND LALAYAN AND HIS GOLLECTORS -GORRESPONDENTS

S. VARDANYAN

Abstract

The volume “Varanda” (materials for further studies) of the famous ethnographer, folklorist Ye. Lalayan is an important contribution to the history of Armenian culture. The multi-genre folk materials, which are included in the volume, are applicable up to now. These are also reliable sources for comprehensive study of folk culture of above  mentioned region.

Заметки

[←1]

Варданян С. А.  Вклад Тиграна Навасардяна в армянскую фольклористику (Армянская этнография и фольклор. Материалы и исследования, т. 18,  Е., 1991, с. 18).

[←2]

Ազգագրական հանդես, գիրք Ա, Շուշի, 1895, էջ 117-378:

[←3]

Լալայան  Ե., Երկեր, հ. 2, Ե., 1988,  էջ 11:

[←4]

Նույն տեղում:

[←5]

Նույն տեղում  էջ 66:

[←6]

Варданян С. А.,  նշվ.  աշխ.,  էջ  21:

[←7]

Րաֆֆի,   Խամսայի  մելիքություններ, Ե.,  1959,  էջ 376:

[←8]

Շերենց  Գ., Վանա  սազ, հ.  1, Թիֆլիս, 1885,  էջ  Ե:

[←9]

Լալայան Ե.,  նշվ. աշխ.,  էջ 15:

[←10]

Տե՛ս Մաղալյան Ա., Պատմագիր Հակոբ Զաքարյանի տեղեկությունները Շուշիի մասին (Շուշին հայոց քաղաքակրթության օրրան, Շուշիի ազատագրման 15-րդ  տարեդարձին  նվիրված  գիտաժողովի  նյութեր, Ե., 2007, էջ 63):

[←11]

Լալայան Ե., նշվ. աշխ.,  էջ 32-33:

[←12]

Նույն տեղում, էջ 103:

[←13]

Նույն տեղում,  էջ 127:

[←14]

Նույն տեղում, էջ 129:

[←15]

Նույն տեղում:

[←16]

Հարությունյան  Ս., Անեծքի և օրհնանքի ժանրը հայ բանահյուսության մեջ, Ե., 1975, էջ 124:

[←17]

Պատրոն - սկեսրայր:

[←18]

Լալայան Ե., նշվ. աշխ., էջ 129-130:

[←19]

Նույն տեղում, էջ 37:

[←20]

Նույն տեղում, էջ 37-38:

[←21]

Նույն տեղում, էջ 201:

[←22]

Նույն տեղում։

[←23]

Նույն տեղում, էջ 199:

[←24]

Նույն տեղում, էջ 177-178:

[←25]

Նույն տեղում, էջ 182-183:

[←26]

Նույն տեղում, էջ 158:

[←27]

Նույն տեղում:

[←28]

Նույն տեղում,  էջ 158:

[←29]

Նույն տեղում:

[←30]

Նույն տեղում, էջ 159-166:

[←31]

Նույն տեղում,  էջ 156:

[←32]

Վարդանյան Ս., Բանահյուսական նյութերի կենցաղավարումը Շուշիի շրջանում (ըստ 1970  թ. դաշտային նյութերի, Շուշի, հայոց քաղաքակրթության օրրան) Շուշիի ազատագրման 15-րդ տարեդարձին նվիրված գիտաճանաչողական նյութեր, Ե., 2007, էջ 355:

[←33]

Լալայան Ե., նշվ աշխ, էջ 156:

[←34]

Նույն տեղում:

[←35]

Նույն տեղում:

[←36]

Նույն տեղում, էջ 139:

[←37]

Նույն տեղում, էջ 139:

[←38]

Ժողովրդագիտությունը հայ պարբերական մամուլում (Մատենագիտություն Ազգագրական հանդեսի), կազմեց Կարապետ Քացախյանը. խմբագրություն և առաջաբան՝ Արտաշես Նազինյանի, Ե., 1985, էջ 16:

[←39]

Սվանձտյանց Գ., Երկեր, հ. 1, Ե., 1978, էջ 171:

[←40]

Լալայան Ե.,  Ազգագրական հանդես,  գիրք Բ, Թիֆլիս, 1897, էջ 381:

[←41]

Նույն տեղում, էջ 316:

[←42]

Նույն տեղում:

[←43]

Նույն տեղում, էջ 381: