ՀԱՅՈՑ  ԵԿԵՂԵՑԻՆ  ԴԱՎԱՆԱԲԱՆԱԿԱՆ

ԲԱՆԱՎԵՃԵՐՈՒՄ (IV-V ԴԴ.)

ՄԵԼԻՔՅԱՆ Կ. Ռ.

Տարաբնույթ դավանական վեճերն ու տարաձայնությունները, որ սկսած IV դարից՝ ալեկոծեցին Ընդհանրական եկեղեցին, շարունակվելով նաև հաջորդ՝ V դարում, կարծեք իրենց արձագանքը չստացան Հայոց եկեղեցու շրջանում: Հատկապես Գիրք Թղթոցի  բովանդակած պատմական հիշատակարանները որոշակիորեն պատ-կերում են դավանաբանական վեճերի զարգացման ընթացքը վաղ միջնադարյան Հայոց եկեղեցում և ցույց տալիս, որ այդ ընթացքը միանգամայն տարբերվում է Ընդհանրական եկեղեցու նույն ժամանակարջանի  բռնած դիրքից:

Աղբյուրագիտական հետազոտությունները փաստում են, որ Հայոց եկեղեցին սկզբից ևեթ դավանական վեճերին վերաբերվել է իբրև ավելորդ բանա-քաղությունների՝ գտնելով, որ նախնական եկեղեցու վարդապետությունը ողջամիտ է և լրացման կարիք չունի, ուստի ամենևին անհրաժեշտ չէ նրանում սպրդեցնել ինչ-որ նորամուծություններ: Գիրք Թղթոցի պահպանած կարևորագույն փաստաթղթերից մեկում, օրինակ, տեսնում ենք ասվածի լավագույն ապացույցը. հայոց կաթողիկոսը ջերմ շնորհակալություն է հայտնում Կոստանդնուպոլսի հայրապետին  իր հավատացյալների տգիտությունը փարատելու ջանքերի համար. «Ճառագայթք մշտնջենաւոր յաւիտենական լուսոյդ որ առ մեր տկարութիւնս երևեցան ի ձեր լուսաւոր սրբութենէդ, յոյժ ի ծագել իւրեանց զաւրացուցին զմեր տկարութիւնս, և զմեր տկար խորհուրդս բազմապատիկ զաւրացուցին…»[1], այնուամենայնիվ, ամոթալի չի համարում խոստովանել նույն այդ տգիտությունը՝ կարծեք այդ հանգամանքում տեսնելով հավատքի լավագույն պատսպարանը. «Հաւատամք ճշմարտիւ անգիտութեամբ և անհասութեամբ… բայց զարմացեալ եմ ընդ այնս որք աւելի քան զինքեանց չափն ջանան և նկրտին ըմբռնել զանհասն զառանց ըմբռնելոյն»[2]: Սահակ Պարթևի և Մեսրոպ Մաշտոցի՝ Պրոկղին ուղղած թուղթը փաստում է Հայոց եկեղեցու բռնած դիրքը. հայոց հայրապետին գլխավորապես զբաղեցնում է ժո-ղովրդին քրիստոնեական տարրական հասկացությունները ուսուցանելու և նրան բարոյապես կրթելու հոգսը: Ամենևին մտադրությոն չունենալով դավանական նրբությունների մեջ խորանալու և հրաժարվելով դավանական վեճերի հետևանքով ծագած կամայական բացատրությունները դարձնել դավանություն՝ Հայոց եկեղեցին ամենայն ուղղամտությամբ դավանում է հավատո այն էական կետերը, որը սահմանել էր Նիկիայի տիեզերական ժողովը՝ հաստատված, ապա ամրապնդված հաջորդ՝ Կոստանդնուպոլսի և Եփեսոսի տիեզերական ժողովների կողմից:

Վերը նշվածից մոտավորապես մեկ դար առաջ, հայոց Վրթանես հայրապետի (333-341) կողմից Երուսաղեմ ուղարկված պատգամավորները, տեսնելով «զբազմազգուշալի կարգաւորութիւն կենարար մկրտութեան սրբոյ քաղաքի»[3], զարմանք էին հայտնում, թե «կողմանք Արեւելից թերի են զգուշութեամբ յայսպիսիսս բազում ինչ իրաւք»[4]: Ասվածը փաստում է, թե IV դ. ծիսական բարեկարգությանը վերաբերող խնդիրներն ամենևին առաջնահերթություն չունեին Հայոց եկեղեցու համար, և եկեղեցական խորհուրդներին նմանապես չէին հաղորդվում այն շուքն ու կարևորությունը, ինչպես, օրինակ, Երուսաղեմում:

Անտարակույս, սա է գլխավոր պատճառը նրա, որ հատկապես արևելաքրիստոնեական աշխարհն ալեկոծած դավանաբանական բուռն վեճերն իրենց անդրադարձը չունեցան Հայաստանում: Եկեղեցու պատմության ողջ միջնադարյան շրջանը փաստում է, որ Հայոց եկեղեցին նախանձախնդիր ու հետամուտ է եղել էական, սկզբունքային հարցերում հարազատ մնալու նախնական ավան-դույթին: Թերևս, քրիստոնյա աշխարհն ալեկոծած դավանաբանական պայքարին հայերի մասնակցության հարցը տակավին կարոտ է լուսաբանման՝ մի կողմ թողնելով շրջանառության մեջ դրված և իսկապես կարևոր այն հանգամանքը, որ առաջին հերթին քաղաքական անցքերը՝ Հայաստանի հատկապես V դարի երկրորդ կեսից մինչև VI դ. ընկած ժամանակաշրջանի ճակատագրական դեպքերն անհնարին էին դարձնում առնչություն, չասենք՝ անմիջական մասնակցություն ունենալու դավանական խնդիրներին: Սակայն մինչ այդ էլ բացակայում է որևէ աղբյուրագիտական փաստ V դ. առաջին կեսի, այսպես կոչված, «նախա-քաղկեդոնական» ժամանակաշրջանին հայերի մասնակցության մասին: Ինչպես նշեցինք, Հայոց եկեղեցին առաջնորդվում էր այն կարևոր սկզբունքով, որ հավատո էական կետերը մեկընդմիշտ ընդգծված և ընդունված են Նիկիայի տիեզերական ժողովի որոշումներով: Այս առումով ահա, նախնական ավանդություններին առավել քան որևէ այլ եկեղեցի, նախանձախնդրորեն հավատարիմ մնալու տեսանկյունից, Հայոց եկեղեցին իսկապես յուրատեսակ դիրք է գրավում քրիստոնեական աշխարհում:

Դարեր ի վեր, հատկապես զարգացած միջնադարում, քրիստո-նեական եկեղեցիները, և մասնավորապես բյուզանդական եկեղեցին, Հայոց եկեղեցուն մեղադրում են ոչ ուղղադավան լինելու մեջ: Եվ միայն պատմության անաչառ քննությունն է ապացուցում, որ արդարև ուղղադավան է Հայոց եկեղեցին: Հենց աղբյուրագիտական մանրազնին հետազոտությունն է վկայում, որ մեր եկեղեցու նկա-տելի որոշ առանձնահատկություններ ոչ թե ավանդական հավատի և եկեղեցական ավանդությունների ավելի ուշ շրջանի աղավաղումներ են, այլ իսկապես խորը ավանդույթի անաղարտ ժառանգություն:

Միջնադարում հաճախ էին Հայոց եկեղեցին դասում միաբնակ եկեղեցիների շարքին՝ միաբնակության ներքո, անշուշտ, ենթադրելով հերձվածողություն: Սակայն «միաբնակ» բառի իրական նշանակությունը առաջին հերթին պետք է որոշվի այն պատմական հանգամանքներով, որոնց ծնունդ են նրանք և ոչ թե նրանց տրված դավանական բովանդակությամբ[5]: Իրավացի չէ «միաբնակ» որակումը տալ Հայոց եկեղեցուն, որովհետև այն իր բովանդակությամբ պատմական եզրույթ է, միայն այն եկեղեցիների համար, որոնց ինքնուրույն գոյությունը կապված է միաբնակության վեճերի հետ:

Մյուս կողմից, արդարության դեմ չմեղանչելու համար, հարկ է ընդգծել,  որ հակաքաղկեդոնական շարժման համար գլխավորապես օգտագործվող «միաբնակություն» եզրը, որը դարձել է համընդհանուր և տարածված եզրույթ պատմական և աստվածաբանական գրականության մեջ, իր հերթին, կատարելապես ճշգրիտ չի արտացոլում հակաքաղկեդոնական շարժման ողջ էությունը: «Միաբնակ» արտահայտությունը բավական երկիմաստ լինելով՝ հանգեցրել է հակա-քաղկեդոնական դավանաբանության սխալ տարբերակման ու գնահատման՝ միաժամանակ մեծ շփոթություններ և թյուրիմացու-թյուններ առաջացնելով «միաբնակ» եկեղեցիների դավանաբանական դիրքորոշումը հասկանալու խնդրում[6]:

Հակառակորդների կողմից «միաբնակ» էին անվանվում քաղկեդոնական վեճերի հետևանքով Ընդհանրական եկեղեցուց բաժանված արևելյան եկեղեցիները՝ նրանց շարքին հանիրավի դասելով նաև Հայոց եկեղեցին: Վերջինիս ինքնուրույն, ազգային կազմակերպումը որևէ կապ չունի հիշյալ վեճերի հետ: Այն կատարվել էր շատ ավելի վաղ՝ առանձնապես փոփոխություն չկրելով անգամ VI և հաջորդ դարերի շփումներից:Պետք է ընդգծել, որ արևելաքրիստոնեական եկեղեցիների մեջ Հայոց եկեղեցին թերևս միակն է, որը երբևէ ուղղակիորեն չի ներառնվել քաղկեդոնական պայքարի մեջ՝ չմասնակցելով ոչ նախաքաղկեդոնական /այսպես կոչված, «նեստո-րական» փուլի/ և ոչ էլ հետքաղկեդոնական/ այսպես կոչված, «միաբնակ» փուլի/ դավանաբանական բուռն վեճերին:

Հայոց եկեղեցին տեղական, քաղաքական, ազգագրական և այլ պայմանների համեմատ արդեն V դ. սկզբին ստացել էր զուտ ազգային կազմակերպում: Դրա մեջ, անշուշտ, տեղ չուներ դավանական նրբությունների կարևորության հանգամանքը: V դ. վերջին արդեն Հայոց եկեղեցին իր ազգային ինքնուրույնության «մկրտությունն» ընդունեց ոչ թե դավանական վեճերի, այլ առաջին հերթին V դ. երկրորդ կեսի ազգային-ազատագրական պատերազմների բովում:

Մասնակցություն չունենալով դավանական տարակարծություններին՝ IV-V դդ. Հայոց եկեղեցին, այնուամենայնիվ, Ընդհանրական եկեղեցու մաս և շարունակություն էր ներկայացնում և հովվում էր այն օրենքներով ու կանոններով, որոնցով առաջնորդվում էր   քրիստոնեական եկեղեցին:

Ընդհանրական եկեղեցու հետ Հայոց եկեղեցու առաջին շփումներից մեկն իրականացվում է Վրթանես հայրապետի աթոռակալության տարիներին: Վաղ շրջանի եկեղեցու ներքին վիճակի մասին փոքրիշատե գաղափար կազմելու համար առանձին արժեք ունի Մակար Երուսաղեմացու թուղթն առ «Քրիստոսասէր եւ երկիւղած եպիսկոպոսապետդ Վրթանէս եւ առհամաւրէն եպիսկոպոսս եւ քա-հանայս Հայոց»[7]: Կանոնագրքում պահպանված բարոյական ու ծիսական բարեկարգությանը վերաբերող կանոններից վերջինի[8] քննությունը ցույց է տալիս, որ Վրթանեսը, փորձելով վերջ դնել եկեղեցական անկարգություններին, որոնք առաջ էին բերել արիոսական հերձվածի հետևորդները, դիմում է Երուսաղեմի պատրիարքին՝ նախնական ծեսերը ճշտելու և Երուսաղեմի հեղինակությամբ զինվելու համար: Հայոց կողմից եղած  դիմումին պատասխանելով՝ Երուսաղեմի հայրապետն իր պարտքն է համարում ցույց տալ, թե որոնք են Ընդհանրական եկեղեցու մեջ ընդունված ծիսական կարգերը, և ինչպես պետք է դրանք կիրառվեն. «…փութացայ զարթուցանել զբարեսէր եւ զպարզամիտ սիրտս ձեր ի խնդիր ուղիղ բարեպաշտութեան ճշմարիտ կանոնադրութեան կաթողիկէ եկեղեցւոյ եւ կարեւոր կարգաց Աստուծոյ…»[9]: Վերոհիշյալ թղթում կանոններ և հրահանգներ են տրվում մկրտության և հաղորդու-թյան խորհուրդները պատշաճ կարգով կատարելու համար: Ընդ որում, հայոց հայրապետի դիմումը Երուսաղեմի աթոռին այնքան կարևոր էր զուգահեռաբար նաև վերջինիս համար, որ, ինչպես պատրիարքն է նշում, հոգևոր-ծիսական հարցերի պատասխանը քննվում է Երուսաղեմի պատրիարքության յուրաքանչյուր քաղաքից ժամանած եպիսկոպոսների բազմության առաջ. «…առաջի բազմութեան եպիսկոպոսացս, որք մի մի ժողովեալք յիւրաքանչիւր քաղաքաց…»[10]:

Այս թուղթը փաստում է, թե դեռ որքան անորոշ էր Հայոց եկեղեցու վերաբերմունքը նմանօրինակ խնդիրներում, և Հայոց եկեղեցում որքան նախնական ձևով էին կատարվում զանազան ծեսեր: Թղթում առանձին հետաքրքրություն է առաջացնում հայ եպիսկոպոսի հիշատակումը, որը, հարելով արիոսականությանը, ըմբոստացել էր եկեղեցու օրինական վարչության դեմ. «…եւ զփառամոլ անձինս կշտամբեմք, որք խորհին հակառակ՝ որպես պատմեալ եղեւ մեզ զՏուրգեայ Բասենոյ եւ Բագրեւանդայ եպիսկոպոսէ որ սակաւուք ընդ արիանոսս միավորեալ է եւ դարձեալ խղճեալ…»[11]: Հետաքրքիր է նաև այն փաստը, որ արիոսականությանը հարած եպիսկոպոսին մոլորությունից հետ պահելու և ուղիղ ճանապարհի բերելու համար Երուսաղեմի պատրիարքը հորդորում է պարզապես  համոզել նրան. « …եւ արդ պարտ է զայնպիսին քաղցրութեամբ ի հնազանդութիւն կոչել. եւ եթէ ի նոյնն մնասցէ՝ խորշել իբրեւ յաւտարէ»[12]: Ինչպես տեսնում ենք, այստեղ չի դիտարկվում հերձվածողների նկատմամբ կտրուկ միջոցառումներ ձեռնարկելու՝ Ընդհանրական եկեղեցուն բնորոշ վարքագիծը: Ընդհանրապես, այլևայլ խնդիրների շարքում լուսաբանման կարոտ է նաև այն հարցը, թե ինչ դեր են կատարել հերետիկոսական շարժումները Հայոց եկեղեցու պատմության այս սկզբնական շրջանում: Երուսաղեմի հայրապետի թղթում պահպանված վկայությունը ապացույց է առ այն, որ ոչ վաղ անցյալում Ընդհանրական եկեղեցին ալեկոծած արիոսականությունը, փաստորեն, շատ արագ իր արձագանքն էր գտել նաև Հայոց եկեղեցում: Պատահական չէ, իհարկե, այն հանգամանքը, որ ծիսական տարաբնույթ խնդիրների պարզաբանման համար հայոց եպիսկոպոսները հայրապետի գլխավորությամբ դիմում են հենց Երուսաղեմ: Թե վերջինս որքան ժողովրդական էր հայոց մեջ, ցույց են տալիս վաղ միջնադարյան աղբյուրներում առկա բազմաթիվ փաստեր:

Հայոց եկեղեցու հայրապետների հետ Ընդհանրական եկեղեցու հայրերի վարած թղթակցության հաջոդ նշանակալից դեպքը վերաբերում է Սահակ Պարթևի (389-439) հայրապետության վերջին  շրջանին: Գիրք Թղթոց դավանաբանական ժողովածուի մեջ պահպանվել է Եփեսոսի 3-րդ տիեզերական ժողովի մասնակից երկու հայրերի՝ Պրոկղ Կոստանդնուպոլսեցու և Ակակ Մելիտինացու թղթակցությունը՝ ուղղված Հայոց եկեղեցու հայրապետ Սահակ Պարթևին, ինչպես նաև Մեսրոպ Մաշտոցին[13]: Ի դեպ, այս թղթակցությունը, իբրև կարևոր փաստաթուղթ, հետագայում առաջ է բերվում V տիեզերական ժողովում (553 թ.), այսպես կոչված, «Երեք Գլուխների»[14] բանադրման առնչությամբ, և հենց դրանով պայմանավորված՝ այն, հիրավի, պատմական նշանակություն է ստացել՝ որպես Թեոդորոս Մոպսուեստացու և նրա հետևորդների դեմ Ընդհանրական եկեղեցու մղած պայքարի վերաբերյալ հնագույն փաստաթուղթ:

Ինչպես հայտնի է, հայ թարգմանիչները, V դ. 30-ական թթ., դեպի հայրենիք վերադարձի ճանապարհին, տեսակցում են 3-րդ տիեզերական ժողովի մասնակից հայրերի հետ՝ ստանալով Ս. Գրքի հունարեն ընտիր օրինակներ և Եփեսոսի ժողովի ընդունած կանոններն ու որոշումները, որոնք պետք է կիրառվեին ողջ Ընդ-հանրական տիեզերական եկեղեցում: Պատեհ առիթից օգտվելով, Պրոկղ Կոստանդնուպոլսեցին և Ակակ Մելիտինացին, լսելով, որ ժողովի կողմից նզովված հերձվածողները, այժմ արդեն պատսպարված Թեոդորոս Մոպսուեստացու՝ տակավին անաղարտ անվան ներքո, ի թիվս այլ երկրների, իրենց ուսմունքը քարոզելու համար մեկնել են նաև Հայաստան, և «ազդ առնէին ճշմարտահաւատ փառաւորչացն Սահակայ և Մաշթոցի»[15]: Այս փաստն ինքնին վկայում է, թե Հայոց եկեղեցին, որպես Ընդհանրական եկեղեցու նշանակալից մի հատված, ինչպիսի կարևորություն էր ներկայացնում ուղղադավանության պահպանման տեսանկյունից, և, մյուս կողմից, հայոց երկու մեծ վարդապետներն արդեն իսկ ինչպիսի հռչակ էին ձեռք բերել ժամանակի քրիստոնյա աշխարհում, որ Եկեղեցու այս ականավոր հայրերը ձեռնարկում են նման թղթակցություն: Ի դեպ, առանձնա-կի հետաքրքրություն է ներկայացնում նաև այն փաստը, որ թեև  428-ից Սահակ Պարթևը փաստացի աթոռազրկվել էր, և պարսից արքունիքի կողմից Հայոց եկեղեցու առաջնորդ էր կարգվել Սուրմակ քահանան[16], ակնհայտ է, որ քրիստոնյա աշխարհը դեռևս շարունակում էր Սահակ Մեծին համարել հայոց հայրապետ: Եվ սա նույնիսկ այն պարագայում, երբ, զբաղված լինելով Հայոց եկեղեցու ներքին խնդիրներով, թե Սահակ Պարթևը, թե ողջ Հայոց եկեղեցին երկար ժամանակից ի վեր որևէ ուղղակի մասնակցություն չէին բերում Ընդհանրական եկեղեցու գործերին:

Հայոց եկեղեցուն ուղղված հիշյալ թղթակցության բովանդակությունը հասկանալու համար անհրաժեշտ է պատմական համառոտ անդրադարձ կատարել: 431 թ. հունիսի 26-ին Եփեսոսի ժողովում Նեստորի դատապարտումը, աքսորը, ինչպես նաև 435 թ. կայսերական հրամանը, որով հավաքվեցին և կրակի մատնվեցին Նեստորի գրվածքները, չխափանեցին նրա վարդապետությունը: Առհասարակ, Նեստորն ու նեստորականությունն, ամենևին էլ նույնական չէին: Հնարավոր էր հավատարիմ մնալ նեստորականությանը, առանց անհրաժեշտորեն լինելու Նեստորի հաջորդը՝ բառի ճշգրիտ իմաստով: Անտիոքյան դպրոցի բազմաթիվ հետևորդների համար պարզ համոզմունք դարձավ այն իրողությունը, որ կարելի է փրկել իրենց վարդապետությունը՝ այն սահմանազատելով Նեստորի անունից: Ուստի Նեստորի դատապարտման վերահաստատումն արդեն Քաղկեդոնի V տիեզերական ժողովում այլևս որևէ լուրջ նշանակություն չուներ[17]: Կային այլ ուսուցիչներ, որոնք կարող էին իրենց անվան ներքո պատսպարել վարդապետությունը: Արդեն հետքաղկեդոնական շրջանում նեստորականությունը «վահանով» ծածկվել էր, այնպիսի հեղինակավոր անունների ներքո, ինչպիսիք էին Թեոդորոս Մոպսուեստացին, Թեոդորետոս Կյուրոսցին և Իբաս Եդեսացին:

Հետևաբար, Հայոց եկեղեցուն ուղղված վերոհիշյալ թղթերի նպատակն էր հայերին զգուշացնել անտիոքցիների գործունեությունից. «…եւ զի այս ամենայն զի գրեցաք առ ձեր սէր այդր, զի լու եղև մեզ եթէ արք ոմանք ժանդախաւսք ցնորախաւսք, անկան ի յաշխարհ այդր, և կամին ժանդաժող իմն գրովք, հակառակութեամբ, ստաբան խստախորհուրդ գիտութեամբ, խոտորել զպարզամտութիւն, զանպաճոյճ, զանմեքենայ, զուղղափառ գեղն հաւատոյն»[18]: Անտիոքյան դպրոցի ներ-կայացուցիչները Նեստորի բանադրվելուց հետո աշխատում էին կողմնակիցներ և հետևորդներ հավաքագրել մանավանդ քրիստոնյա Արևելքում՝ հատկապես Մոպսուեստացու մեծաքանակ գրվածքները[19] տարածելու ճանապարհով:

Հայոց պատասխանի մեջ ասվում է, թե հիշյալ ուսման հետևորդները տակավին չեն երևացել Հայաստանում, սակայն հայտնվելուն պես Հայոց եկեղեցին պարտավորվում էր ամեն ջանք գործ դնել՝ եկեղեցու ուղղափառ դավանությունը պաշտպանելու և Ընդհանրական քրիստոնեության հետ միության մեջ մնալու. «…եւ որ Թէոդորեայ Մամուեստացւոյ աշակերտեալք իցեն՝…ի հարկէ ջան լիցի մեզ խլել զխոչն, և զգայթագղութիւնն զայն ի միջոյ  ի բաց կորուսանել…»[20]: Հիրավի, Կորյունն իր «Վարք Մաշտոցի»-ում հիշատակելով, թե՝ «Յայնմ ժամանակի բերեալ երեւեցան ի Հայաստան աշխարհին գիրք սուտապատումք, ընդունայնախօս աւանդութիւնք առն ուրումն հոռոմի, որում Թէոդորոս անուն»[21], հավելում է, որ այդ մոլորությունը տարածել ցանկացողները հալածանքի են ենթարկվել Ս. Սահակի և Մեսրոպ Մաշտոցի կողմից. «…եւ նոցա ճշմարտասէր փութով զայն ի միջոյ բարձեալ՝ աշխարհահալած արտաքոյ իւրեանց սահմանացն մերժեցին, զի մի ի լուսաւոր վարդապետութիւնն ծուխ ինչ սատանայական յարիցէ»[22]: Փաստորեն, վերը նկարագրված թղթակցությունից հետո, Մոպսուեստացու հետևորդներն արդարև գալիս են Հայաստան, սակայն հանդիպում են Հայոց եկեղեցու առաջնորդի հալածանքին: Անտիոքցիների նկատմամբ իրականացված հալածանքն, ի դեպ, Կորյունը շարադրում  է որպես  Սահակ Պարթևի վերջին ձեռնարկում[23]: Այն շատ կարևոր է մեր եկեղեցու պատմության մեջ ունեցած իր հետևանքներով:  Հանձն առնելով հալածել Մոպսուեստացու հետևորդներին՝ Հայոց եկեղեցին իրականում պայքար է սկսում Անտիոքի քրիստոսաբանական դպրոցի դեմ, և այս պայքարը հատկանշական է դառնում հետագա դարերի մեր եկեղեցու պատմության համար:

Այնուամենայնիվ, թղթի հունարեն բնագիրն ու լատիներեն թարգմանությունն այլ լույսի ներքո են ներկայացնում հիշյալ դեպքերը: Օրինակ, համաձայն Մարոնեայի Իննովկենտիոս եպիսկոպոսի գրության[24], սկզբնապես հայոց եպիսկոպոսներին (և ոչ թե Սահակ Պարթևին) դիմում են Եդեսիայի Ռաբբուլա և Մելիտինեի Ակակ հովվապետները՝ զգուշացնելով չընդունել Մոպսուեստացու գրությունները և հալածել նրա հետևորդներին: Այսինքն՝ խնդիրը նույնն էր: Սակայն շուտով, իբր, հայոց եպիսկոպոսները լսում են, թե վերը հիշված երկու եպիսկոպոսներն իրենց դիմել են ոչ թե հոգևոր նախանձախնդրությունից և եկեղեցու միաբանությունը պահպանելու մտահոգությունից ելնելով, այլ, նախանձելով Մոպսուեստացու անաղարտ հեղինակությանը, փորձել են վարկաբեկելով հակառակվել նրան՝ նրա ուսմունքը նույնացնելով արդեն բանադրանքի ենթարկված նեստորականության հետ: Այդ աղբյուրի համաձայն, խնդիրը քննության ենթարկելով Հայոց եկեղեցու եպիսկոպոսները Ղևոնդիոս և Աբելիոս երեցներին ուղարկում են Կոստանդնուպոլիս: Վերջիններս, ներկայանալով Կոստանդնուպոլսի Պրոկղ արքեպիսկոպոսին, փափագ են հայտնում իմանալ, թե որն է ուղղադավան՝ Մոպսուեստացու՞ թե՞ Ռաբբուլայի և Ակակիոսի հավատքը: Այսպես Պրոկղը, ուշի-ուշով քննելով իրեն ներկայացված թղթերը, գրում է հայերին ուղղված իր նշանավոր թուղթը: Հունարեն օրինակում և նրա լատիներեն թարգմանության մեջ ամբողջ շարադրանքը կառուցված է այնպես, որ կասկած չի մնում այն ակնբախ և անժխտելի իրողության մասին, թե Պրոկղի՝ «առ Հայս» թղթի միակ շարժառիթը հայոց կողմից իրեն ուղղված մի գրավոր դիմումի արդյունք է: Ի դեպ, Իննովկենտիոս Մարոնեացու այս շարադրանքը գրեթե բառացի կրկնում է նաև Լիբերատոս Սարկավագը[25]:

Այսպիսով, ակներև է այն տարբերությունը, որ առկա է թղթի օտար և հայոց օրինակների միջև: Եթե առաջինում հայերն իրենք են գրավոր դիմում կայսերական քաղաքի հայրապետին՝ լսելու վերջինիս կարծիքը Թեոդորոս Մոպսուեստացու վարդապետության մասին, ապա հայոց օրինակում հայերի պատասխանից ակնհայտ է, որ իրենք հիշյալ խնդիրներից բացարձակապես անտեղյակ են[26]:

Այդուհանդերձ, անհավատալի է, որ Թեոդորոս Մոպսուեստացու նման հռչակավոր վարդապետի և նրա քրիստոսաբանական ուսմունքի մասին Հայոց եկեղեցին՝ հանձին իր առաջնորդի,  այնպես անտեղյակ լիներ, ինչպես նշված է թղթում: Թեոդորոս Մոպսուեստացին (Մոպսուեստիայի եպիսկոպոս (391/392-428թթ.) անտիոքյան դպրոցի մագիստրոսն էր և համարյա նույն կարգի դիրք ուներ քրիստոսաբանության անտիոքյան դպրոցում, ինչպես մեծահռչակ Կյուրեղ Ալեքսանդրացին՝ Ալեքսանդրիայում: Շատ հավանական է, որ Սահակ Պարթևը բավական լուրջ պատճառներով նախընտրել է պահել իր կարծիքը ուղղափառ եկեղեցու հետ հաշտ ու համերաշխ մահացած եպիսկոպոսի դեմ[27]: Հավանաբար, այսպես էր խորհում նաև Պրոկղը: Հունարեն բնագրում Մոպսուեստացու անունն իսկ չի հիշատակվում: V դ. առաջին կեսին քիչ չէին այն եպիսկոպոսները, որոնք չափավոր ու խոհեմ էին իրենց հոգևոր զգացումների մեջ: Բոլորովին համակարծիք չլինելով Մոպսուեստացու ուսմունքին՝ նրանք, այնուամենայնիվ, խուսափում էին դավանաբանական վեճերի հարթություն տեղափոխել անունը մի հոգևորականի, որը 36-ամյա եպիսկոպոսությունից հետո խաղաղությամբ վախճանվել էր 428 թ.: Հատկապես որ հատուկ կայսերական հրամանագրով արգելվել էր ուղղափառ եկեղեցու հետ հաշտ ու խաղաղ մահացած եկեղեցականների անունները հիշատակել վեճերի մեջ և նրանց վերաբերմամբ նզովական որոշումներ կայացնել[28]: Մոպսուեստացու անունը չէր շոշափվել անգամ Քաղկեդոնի ժողովում, որի լռությունն էլ ավելի էր բարձրացրել նրա հեղինակությունը:

Մյուս կողմից, չենք բացառում, իհարկե, նաև այն հանգա-մանքը, որ Սահակ Պարթևը, ինչպես նաև Մեսրոպ Մաշտոցն իրապես անիրազեկ լինեին Մոպսուեստացու վարդապետությանը, որը   և վերջինիս հետևորդներին հնարա-վորություն ընձեռեր իրենց ուսուցչի ուսմունքը գաղտագողի տարածել Հայաստանում, ինչպես վկայում են վերոհիշյալ վավերաթղթերը: Որոշ մասնագետներ, առաջնությունը տալով Պրոկղի թղթի հունարեն բնագրին և վավերական համարելով հենց հայոց գրավոր դիմումի հիման վրա նրա՝ հայոց Սահակ Պարթև հայրապետին ուղղված թուղթը, կարծում են, թե վերը հիշված Ղևոնդիոս և Աբելիոս երեցներն իրենք, ինքնագլուխ գրելով թուղթը, հավանաբար, Ակակ Մելիտինացու դրդմամբ, ներկայացրել են Պրոկղին[29]: Այս վարկածի հիմնական կռվանները Պրոկղի թղթի և հայոց պատասխանի միջև առկա հակասությունն     է, ինչպես նաև այն հանգամանքը, որ օտար բնագրերում թուղթն ուղղված է հայոց եպիսկոպոսներին և երեցներին, իսկ Սահակ Մեծն անգամ հանվանե հիշատակված չէ: Առաջնությունը տալով հայերեն բնագրին, կարծում ենք՝ հունարեն բնագրում շարադրված շարժառիթների ակնհայտ տարբերությունը պարզապես փաստում է հունական եկեղեցու՝ արևելյան քույր եկեղեցիների նկատմամբ այն ակներև գերազանցության մտայնությանը, թե վերջինները հավատի խնդիրներում շարունակ դիմում են իրենց օգնությանը[30]:

Այն հանգամանքը, որ Հայոց եկեղեցին կարևոր մի օղակն էր Ընդհանրական տիեզերական եկեղեցու, բավական ցայտուն դրսևորվում է 444 թ. Շահապիվանի ժողովում: Եփեսոսի III տիեզերական ժողովը, ի թիվս այլ որոշումների և կանոնների, բանադրանքի էր ենթարկել նաև «մեսալեաններ» կոչված հերձվածը: Ընդհանրական եկեղեցու պատմության մեջ հայտնի մեսալեանները, ի դեպ, հայկա-կան աղբյուրներում հիշատակվում են որպես «մծղնեականներ»: Սոյն հերձվածն առաջացել է IV դ., ի հակակշիռ օրավուր զարգացող կրոնավորության: Նրանք հանդես էին գալիս որպես պարզ քրիստոնեության ջատագովներ՝ ընդվզելով եկեղեցու համար հետզհետե կարևորվող, մի կողմից, դավանական խնդիրների, վարդապետական նրբությունների, մյուս կողմից, բարդ վարչական կազմակերպու-թյան դեմ: Ընդդեմ կրոնավորական կյանքի և ծիսական բարեպաշտության առաջ էր քաշվում քրիստոնեության առաջին ժամանակների պարզ ու հասարակ կրոնական զգացմունքը: Այս առումով ահա մեսալեանները կամ մծղնեականները որոշակիորեն տարբեր-վում էին առաջին աղանդավորներից:

Հարկավ, պետք է ընդգծել, որ թեև Ընդհարական եկեղեցուն բնորոշ վարդապետական նրբությունների կարևորումը այնքան էլ հատկանշական չէր Հայոց եկեղեցուն, այնուամենայնիվ, վերջինս, լինելով նույն տիեզերական եկեղեցու անքակտելի մասը, նույնպես մաքառում էր զանազան հերձվածների, ի թիվս որոնց՝ նաև մծղնեականների դեմ: Որ Շահապիվանի ժողովի գումարման բուն պատ-ճառը եղել է հենց վերը նշված աղանդը, վկայում են ժողովի ընդունած՝ ԺԴ, ԺԹ  և Ի կանոնները[31]:

Շահապիվանի ժողովը կարծես հաստատում է Եփեսոսի տիեզերական ժողովի որոշումը՝ դատապարտելով մծղնեականությունը և որոշ գործնական միջոցներ ձեռք առնելով՝ հիշյալ աղանդը ոչնչացնելու համար: Կանոններն ակներև են դարձնում, որ այս հերձվածը բավական լայն տարածում էր գտել հայոց աշխարհում, ընդհուպ մինչև բարձր նախարարական տներում: Առհասարակ պատիժների խստությունը վկայում է, որ հերձվածի նման տարածումն իրապես մեծ երկյուղ էր առաջացրել Հայոց եկեղեցու շրջանում, քանզի պատիժներ են սահմանվում անգամ հերձվածին հարած իշ-խանների, նախարարների, ոստանիկների և նրանց ընտանիքների նկատմամբ: Այն հանգամանքը, որ ժողովը չէր երկնչում ծանր դատապարտության ենթարկել անգամ երկրի ամենից զորեղ իշխաններին, նշանակում էր արդարև, որ եկեղեցին իսկապես մեծ ուժ էր ներկայացնում այդ ժամանակաշրջանում:

Հայտնի է, որ սկսած Լուսավորչի ժամանակներից՝ քաղա-քացիական օրենքներին զուգընթաց, եկեղեցու կանոնները համազոր կերպով գործադրվում էին Հայաստանում, անգամ առավելություն և առաջնություն էր տրվում վերջիններին[32]: Արշակունյաց հարստության քայքայումից և պետականության կորստից հետո, Շահապիվանում տեղի ունեցած ազգային ընդհանուր ժողովը, բացառիկ հանգամանքներից դրդված, պատիժների (մինչև իսկ մահվան դատապարտության) գործադրման իրավունքը հանձնում է հոգևորականությանը:

Եկեղեցական կանոններն այսպիսով ստանում են քաղաքացիական օրենքների պարտավորեցնող ուժը՝ պատժի կամ տուգանքների տակ գցելով օրինազանցներին: Նշենք, որ Շահապիվանի ժո-ղովի կանոններում սահմանված մարմնական խստագույն պատիժները բացակայում են նույն ժամանակի քրիստոնեական մյուս եկեղեցիների հաստատած կանոններում[33]: Սա հերթական վկայությունն է այն մասին, որ հայոց պետականության կորստի, երկրի վատթար դրության, շարունակ կատարվող անիրավությունների պայմաններում որքան անհրաժեշտ էր ամենախիստ միջոցառումներ ձեռնարկել, հարկավ, եկեղեցու գլխավորությամբ՝ իրավիճակը վերահսկելու համար:

Շահապիվանի ժողովը հաստատում է կաթողիկոսական այն բոլոր կանոնները, որոնք, թեև փաստացի ընդունվել էին եկեղեցու կողմից, սակայն չէին վավերացվել ժողովական հաստատությամբ: Ի դեպ, հարկ է ընդգծել, որ հենց Շահապիվանի ժողովում Հայոց եկեղեցին պաշտոնապես ընդունեց առաքելական կանոնները.             « …Եւ զայս ասացեալ միաբան քահանայապետիցն, եթէ՝ Առաքելական եւ Նիկիական կանոնքն հաստատուն կացցեն եւ մեք հնազանդեալ եմք…»[34]: Այս հանգամանքը, արդարև, Հայոց եկեղեցու՝ ինքնուրույնության ձգտման և ինքնուրույն գործելու մի փառավոր փաստ է: Հայտնի է, որ Ընդհանրական եկեղեցին հիշյալ կանոններն ընդունում է միայն Նիկիայի 7-րդ տիեզերական ժողովում՝ 787 թ.[35], փաստորեն՝ միայն 343 տարի անց: Ընդհանրական եկեղեցին, ընդունելով հանդերձ, որ առաքելական կոչված կանոնները, գրված չլինելով հենց առաքյալների ձեռքով (ինչն էլ պատճառ է դարձել վաղ միջնադարում այն վավերական չընդունելու), այնուամենայնիվ, դրանք գնահատում է ըստ արժանվույն՝  գտնելով, որ առաքելական կանոններն ունեն խոր՝ ավանդական հնություն, քանի որ ժողովվել են տարբեր ժամանակներում՝ առաքելական ավանդություններից և առաջին երեք դարերի եկեղեցիների գործնական կյանքից: Հայոց եկեղեցին՝ միակը բոլոր քրիստոնեական եկեղեցիների մեջ, արժանագույնս գնահատեց առաքելական կանոններն արդեն V դարում:

Շահապիվանի ժողովին եպիսկոպոսների և վարդապետների հետ մասնակցում են նաև նախարարներ ու իշխաններ, և մեկընդմիշտ հաստատագրվում է բացառիկ մի ավանդույթ, այն է՝ հայոց եկեղեցական ժողովներում հոգևորականների հետ հավասար իրավունքներով իրենց պատվավոր տեղն են գրավում աշխարհիկ ներկա-յացուցիչները: Այս առումով հայոց եկեղեցական ժողովները իսկապես բացառություն են կազմում  քրիստոնեական մյուս եկեղեցիների գումարած ժողովներից: Այս բացառիկ սկզբունքը, որ հայոց եկեղեցական ժողովներում, ինչ խնդիրներ էլ որ դրանք քննարկելու լինեին (այն է՝ թե՛ դավանաբանական, թե՛ կարգադրական-օրենս-դրական), հոգևորականության հետ միաձայն և համախորհուրդ իրենց մասնակցությունն էին բերում նաև աշխարհիկ տարրերը, միմիայն մեր եկեղեցուն բնորոշ ինքնատիպ երևույթ է, որն իր արմատներով հասնում է մինչև վաղ միջնադար:

Պետք է ընդգծել, որ Շահապիվանի ժողովի սահմանած պայքարը հերետիկոսների դեմ առաջինը չէր վաղ միջնադարում: Այսպես, Սահակ Պարթևի հայրապետության շրջանում, եկեղեցին պայքար էր ծավալել «բորբորիտներ» կոչված աղանդի դեմ: Ամենայն հավանականությամբ, վերջիններս պատկանում էին հին գնոստիկյան-ներին: Հիշյալ աղանդավորների հալածանքն այն պարտավորություններից էր, որ ստանձնել էր Սահակ Պարթևը Թեոդոս Բ կայսեր և Կոստանդնուպոլսի Ատտիկոս պատրիարքի հրամանով՝ Հայաստանի արևմտյան հատվածում մայրենի գիրը տարածելու և հոգևոր գործունեություն ծավալելու համար՝ համաձայն Սահակին ուղղված պատրիարք Ատտիկոսի թղթի. «…հրամանաւ ինքնակալին Աւգոստոսի տուեալ լիցի քեզ իշխանութիւն վարդապետել զկողմնդ մեր և աղանդոյդ բորբորիտոնաց՝ կամ հաւանեցուցանել, կամ հալածել ի քումմէ վիճակէդ»[36]: Կորյունը ևս հիշատակում է հիշյալ փաստը՝  աղանդավորների հալածանքը դասելով ս. Սահակին տրված արտոնությունների թվին. «…առեալ զանընդդիմակաց հրամանն հանդերձ սակերօք կայսերագիր նշանակելովք վասն մանկտոյն յաշակերտութիւնն առ ի կես ազգէն Հայոց ժողովելոյ, և վասն ժանտագործ ազգին բարբարիանոսաց…»[37]: Եթե, համաձայն Կորյունի,  հայրապետն անձամբ «ձեռն արկաներ զդժպատեհ և զկամակոր բարբարիանոս աղանդն քննելոյ»[38], ապա, Խորենացու վկայությամբ, կաթողիկոսը, նախարարներին հաշտեցնելու համար Այրարատ շտապելով, այն հանձնարարում է Մեսրոպ Մաշտոցին. «…հրամայէ քննել զժանդագործ բորբորիտոնսն, և եթէ ոչ հեզութեամբ և ոչ սաստիւ գայցեն յուղղութիւն՝ չարչարանօք հալածել»[39]: Իսկ թե ինչպիսի դաժան տանջանքների են ենթարկվում հերձվածողները, նկարագրում է Կորյունը[40]: Կ. Տեր-Մկրտչյանի համոզմամբ, օրինակ, հիշյալ «բորբորիտները» սերտ առնչություն ունեին այն մծղնեականների հետ, որոնց դեմ պայքար սկսեցին արդեն Մաշտոցի աշակերտները[41]: Իսկ մեկ դար առաջ, ինչպես արդեն անդրադարձանք, Ընդհանրական եկեղեցին ալեկոծած արիոսականությունն իր հե-ռավոր արձագանքն էր գտել նաև Հայոց եկեղեցում, ինչպես հաստատում է Երուսաղեմի Մակար եպիսկոպոսի՝ Վրթանես հայրապետին ուղղած թուղթը:

Շահապիվանի ժողովից հետո ընդհուպ մինչև VI դ. սկզբին՝ Բաբգեն Ոթմսեցու աթոռակալության շրջանում գումարված 506 թ. Դվինի եկեղեցական ժողովը, Ընդհանրական քրիստոնեական եկեղեցու հետ Հայոց եկեղեցու հարաբերության որևէ փաստ չունենք: Նկատի առնելով V դ. երկրորդ կեսի ծանր ժամանակաշրջանը՝ նման չեզոքությունն ավելի քան հասկանալի է: Վարդանանց, ապա և Վահան Մամիկոնյանի գլխավորած ապստամբության ողջ ընթացքում Հայոց եկեղեցին կարծես առժամանակ կտրվում է Ընդհանրական տիեզերական եկեղեցու կյանքի մեծ իրադարձություններից և դրանցում իր մասնակցությունն ունենալուց: Այնպիսի օրհասական ժամանակաշրջան էր, երբ առհասարակ պետք էր դեռ քրիստոնյա մնալ[42]: V դ. երկրորդ կեսն ամբողջությամբ ներկայացնում է այնպիսի մի պատկեր, որում եկեղեցու ամբողջ հեղինակությունը և զորությունը գործի էր դրվում մաքառելու՝ ի նպաստ քրիստոնեության պահպանման: Առաջնային այս խնդրի կարևորությունը բոլորովին հետին պլան էր մղել ժամանակի աստվածաբանական զարգացմանը հետամուտ լինելու միտքը և ցանկությունը:

Քաղկեդոնի 5-րդ տիեզերական ժողովը /451 թ./ իր գումարման շրջանում, ինչպես նաև դրա որոշումները հետագա կես դարի ընթացքում ժամանակի Հայոց եկեղեցու վրա որևէ ներգործություն չունեցան՝ պայմանավորված այն հոգևոր-քաղաքական օրհասական դրությամբ, որում գտնվում էր Հայաստանը: Սակայն հենց այս ժողովը ճակատագրական նշանակություն ունեցավ Հայոց եկեղեցու պատմության համար: Այն փորձաքար ծառայեց հայ աստվածաբանական մտքի համար[43]՝ դառնալով Ընդհանրական եկեղեցուց Հայոց եկեղեցու բաժանման ամենագլխավոր պատճառը: Իրավասությունների և գերիշխանության վերաբերյալ վեճերը վճռական նշա-նակություն էին ստանում դավանաբանական խնդիրները լուծելու ժամանակ: Եվ եթե պատրիարքական գերիշխանության շուրջ ծավալվող վեճերը կարևորում են դավանաբանական դիրքորոշման ընտրությունը, ապա նույն հանգամանքը չի դիտարկվում Հայոց եկեղեցու պարագայում: Ընդհանրապես, երբ հարցը դիտվում է Հայոց եկեղեցու աստվածաբանական ավանդույթի համատեքստում, Քաղկեդոնը մերժելն ինքնին շատ բնական է թվում[44]:

Անկասկած, քրիստոնեական բոլոր եկեղեցիներում կային մասնավոր շեղումներ ինչպես ժամերգության, այնպես էլ ընդհանրապես եկեղեցական սովորույթներում: Սակայն հիշյալ շեղումները չէին անդրադառնում ոչ եկեղեցու ծիսակարգի ներքին դավանաբանական իմաստին և ոչ էլ դավանանքի բուն էությանը: Մասնավոր առանձնահատկություններ նկատվում էին յուրաքանչյուր եկեղեցական համայնքում, քանի որ վերջիններս ղեկավարվում էին հին, անցած ժամանակների տեղական սովորույթներով, որոնք ավանդվել էին դեռևս առաջին քարոզիչ-լուսավորիչների կողմից: Բոլոր այդ տեղական առանձնահատկություններով հանդերձ, Ընդ-հանրական եկեղեցու դավանությունը մեկն էր. Քաղկեդոնի ժողովն իր ընդունած դավանությամբ քրիստոնեական աշխարհը տրոհեց երկու մեծ հատվածների, որոնք, իրենց հերթին, տրոհվեցին հետագա դարերի ընթացքում:

Հայոց եկեղեցին, դավանաբանությամբ պատկանելով քրիստոսաբանական Ալեքսանդրյան դպրոցին, համառորեն պաշտպանեց իր դավանական դիրքորոշումը երկար դարերի ընթացքում: Նմանօրինակ նվիրումն ավանդական դավանությանը գծեց միանգամայն ինքնուրույն ճանապարհ ոչ միայն մեր եկեղեցու, այլև առհասարակ պատմության համար, քանզի, դարեր ի վեր, պետականության կորստի պայմաններում անչափ մեծ էր եկեղեցու դերն ու նշանակությունը ժողովրդին հավաքագրելու և առաջնորդելու գործում: Երկարատև մաքառման ճանապարհին, անշուշտ, գտնվեցին քրիստոնեական վարդապետության այլևայլ դրսևորումների կողմնակիցներ, սակայն եկեղեցին, իբրև ամբողջություն, հավատարիմ մնաց իր որդեգրած դավանության սկզբունքներին[45]:

ÏÎÇÈÖÈß ÀÐÌßÍÑÊÎÉ ÖÅÐÊÂÈ Â ÄÎÃÌÀÒÈ×ÅÑÊÈÕ ÄÈÑÊÓÑÑÈßÕ (IV-V ÂÂ.)

ÌÅËÈÊßÍ Ê. Ð.

Ðåçþìå

Àðìÿíñêàÿ öåðêîâü ïðèäåðæèâàëàñü òî÷êè çðåíèÿ, ñîãëàñíî êîòîðîé òðàäèöèîííîå áîãîñëîâñêîå ó÷åíèå íå íóæäàåòñÿ â ïåðåñìîòðå. Îíà ïðèíèìàëà òå äîãìàòè÷åñêèå ïðèíöèïû, êîòîðûå áûëè óñòàíîâëåíû Íèêåéñêèì Âñåëåíñêèì ñîáîðîì â 325ã. Â ñèëó ñêàçàííîãî áóðíûå äîãìàòè÷åñêèå äèñêóññèè, áóäîðàæèâøèå âåñü õðèñòèàíñêèé Âîñòîê íà ïðîòÿæåíèè V â., íèêàê íå îòðàçèëèñü íà ïîçèöèè Àðìÿíñêîé öåðêâè, ÷åì è áûëî îáóñëîâëåíî îñîáîå ïîëîæåíèå Àðìÿíñêîé öåðêâè â õðèñòèàíñêîì ìèðå.

Õîòÿ è Àðìÿíñêàÿ öåðêîâü íå ó÷àñòâîâàëà â ýòèõ ïðåíèÿõ, íî â IV-V ââ. îíà ÿâëÿëàñü âàæíûì çâåíîì Âñåëåíñêîé öåðêâè. Ïðè ýòîì îíà ïðîäîëæàëà ïðèäåðæèâàòüñÿ ïðàâèë è çàêîíîâ, ïðèíÿòûõ â õðèñòèàíñêîé öåðêâè, è âñÿ÷åñêè áîðîëàñü ñ åðåñüþ.

THE ARMENIAN CHURCH IN DOGMATIC DISCUSSIONS  IN  THE IV-V CENTURIES

K. MELIKYAN

Abstract

The research of the primary sources confirms that the Armenian Church, right from its start, refered to the dogmatic debates as unnecessary novelties, considering that the traditional ecclesiastical doctrine did not have the need for correction. Not delving into the finessies of the theology, the Armenian Church accepted fundamental dogmatic bases, which were affirmed by the first Ecumenical council of Nicea /325/. In this respect, the Armenian Church takes up a specific position in the Christian world.

The Armenian Church,  in the 4-5th centuries, was the important part of the Ecumenical Church and was guided by canons and laws, which were accepted by the Christian Church. This is also testified the fact, that being the inseparable part of the Ecumenical Church, the Armenian Church also fought against various heresies.

Заметки

[←1]

Պատասխանի թղթոյն Պրոկղի Երանելոյ, ի Սահակայ եւ ի Մաշդոցէ, սուրբ Վարդապետացն Հայոց (Գիրք Թղթոց, Թիֆլիս, 1901, էջ 9):

[←2]

Նույն տեղում, էջ 11:

[←3]

Կանոնագիրք Հայոց, հ. Բ, աշխատասիրությամբ՝ Վ. Հակոբյանի, Ե., 1971, էջ 218:

[←4]

Նույն տեղում, էջ 219:

[←5]

Կնիք Հաւատոյ Ընդհանուր սուրբ եկեղեցւոյ յՈւղղափառ և Ս. Հոգեկիր Հարցն Մերոց դավանութեանց յաւուրս Կոմիտաս կաթուղիկոսի համահաւաքեալ, հրատարակութիւն Կարապետ եպիսկոպոսի, Ս. Էջմիածին,1914, Ներածութիւն, էջ LXXXIV:

[←6]

Sarkissian K. The Council of Chalcedon and the Armenian Church, London, 1953, p. 47.

[←7]

Այժմյան կանոնագրքերի մեջ թուղթը կրում է հետևյալ խորագիրը. «Երանելւոյն Մակարայ՝ սրբոյ քաղաքին Երուսաղէմի հայրապետի կանոնական թուղթ ի Հայս, վասն կանոնադրութեան կաթողիկէ եկեղեցւոյ կարգաց, զոր չէ արժան ընդ սահման եւ ընդ հրաման անցանել, գլուխք Թ» (Կանոնագիրք Հայոց, հ. Բ, էջ 216-229):

[←8]

Նույն տեղում, էջ 228-229:

[←9]

Նույն տեղում, էջ 216-217:

[←10]

Նույն տեղում, էջ 218:

[←11]

Նույն տեղում, էջ 229:

[←12]

Նույն տեղում, էջ 228:

[←13]

Գիրք Թղթոց, էջ 1-21:

[←14]

Երեք Գլուխները՝ Թեոդորոս Մոպսուեստացին և նրա մեծաքանակ գրվածքները, Թեոդորետոս Կյուրոսցին և նրա հակակյուրեղյան գրվածքները և Իբաս Եդեսացին ու նրա նամակը Պարսկաստանի Արդաշիր քաղաքի եպիսկոպոս Մարիին դատապարտվեցին եկեղեցու կողմից՝ Կոստանդնուպոլսի 5-րդ տիեզերական ժողովում:

[←15]

Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, աշխատությամբ՝ Ա. Մաթևոսյանի, Ե., 1994, էջ 103, հմմտ. Մովսես Խորենացի, Պատմութիւն Հայոց, քննական բնագիրը և ներածութիւնը՝ Մ. Աբեղեանի և Ս. Յարութիւնեանի, լրացումները՝ Ս. Սարգսեանի, Ե., 1991, էջ 343:

[←16]

428/29 թթ. Հայոց հայրապետական գահին է նստում Սուրմակ երեցը: Մեկ տարի անց նրան փոխարինում է Բրքիշո ասորին, իսկ ապա՝ Շամուելը, դարձյալ ասորի: Սուրմակը երկրորդ անգամ կաթողիկոս է կարգվում 437 թ., վախճանվում է, ըստ պատմական աղբյուրների, 444/45 թթ.: Հետագայում նա ճանաչվում է հակաթոռ:

[←17]

Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. By E. Schwartz, t.3, vol. 1, Leipzig, 1914, p. 9.

[←18]

Թուղթ Պրոկղեայ եպիսկոպոսի առ սուրբն Սահակ հայրապետ Հայոց և առ սուրբն Մաժդոց (Գիրք Թղթոց, էջ 7):

[←19]

Իր ժամանակին Մոպսուեստացին ճանաչվել է որպես Սուրբ գրքերի մեկնիչ:

[←20]

Պատասխանի թղթոյն Պրոկղի Երանելոյ, ի Սահակայ եւ ի Մաշդոցէ, սուրբ Վարդապետացն Հայոց (նույն տեղում, էջ 13):

[←21]

Կորյուն, էջ 103:

[←22]

Նույն տեղում:

[←23]

Հիշյալ դեպքերից անմիջապես հետո պատմիչը նկարագրում է Սահակ Պարթևի մահվան պատմությունը (Կորյուն, էջ 103-104):

[←24]

Acta Conciliorum…, t. 4, vol. 2, Leipzig, 1914, p. 68.

[←25]

Migne J. Patrologia Latina /PL/, p. 969- 1052, Acta Conciliorum…, t. 2, vol. 5, Leipzig, 1914, p. 98-141.

[←26]

Հմմտ. «…գրեն առ նոսա Կիւրեղ Աղեքսանդրացի և Պրոկղոս Կոստանդնուպօլսի և Ակակ Մելիտինեայ եպիսկոպոսք, զգուշացուցանելով զնոսա, քանզի լուան, եթէ ոմանք ի չարափառացն աշակերտաց առեալ զգիրսն Թէոդորոսի Մամուեստացւոյ, զվարդապետին Նեստորի, և զաշակերտին Թէոդորի գնացին յաշխարհն Հայոց» (Մովսես Խորենացի, էջ 342-343), «…սիւնհոդոսական հայրապետացն եկեղեցեացն սրբոց նշանակեալ՝ ազդ առնէին…» (Կորյուն, էջ 103):

[←27]

Richard M. Acace de Mélitène, Proclus de Constantinople et la Grande Arménie, Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient Chrétien 1, Bucarest, 1948, p. 406.

[←28]

Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, t. 5, Graz, 1960, p. 1009.

[←29]

Ինգլիզեան Վ., Հայաստան երեքգլխեան կռիւներու սկզբնաւորութեան հոսանքին մեջ. Թղթակցութիւնք Պրոկղ և Ակակ եպիսկոպոսներու Հայոց հետ, Վիեննա, 1957, էջ 23-24:

[←30]

Անդրադառնալով այս խնդրին՝ Ա. Տէր-Միքելեանը նշում է, որ հույները ճգնում էին ցույց տալ, թե հայերն առանց Բյուզանդիայի օգնության «նույնիսկ սևը սպիտակից զանազանել չեն կարող», Տէր-Միքելեան Ա., Հայաստանեայց եկեղեցին եւ բիւզանդեան ժողովոց պարագայք, Մոսկուա, 1892, էջ 38:

[←31]

Կանոնագիրք Հայոց, հ.Ա, աշխատասիրությամբ՝ Վ. Հակոբյանի, Ե., 1964, էջ 450, 461-466: Զանազան ձեռագրերում կանոնների համար հանդիպում ենք հետևյալ վերնագրին.«Կանոնք Շահապիվանի Հայոց գլուխք Ի եդեալ միաբանութեամբ աւագաց Հայոց, յեւթներորդ ամի վախճանելոյն սրբոյն Սահակայ կարգեցան կանոնքս այս»:

[←32]

Մելիք-Թանգեան Ն., Հայոց եկեղեցական իրավունքը, գիրք Բ (կազմակերպութիւն և կառավարութիւն), Շուշի, 1905, էջ 173:

[←33]

Նույն տեղում, Հայոց եկեղեցական իրավունքը, գիրք Ա, Շուշի, 1903, էջ 321:

[←34]

Կանոնագիրք Հայոց, հ. Ա, էջ 428, հմմտ. Շահապիվանի կանոնախմբի խորագիրը. «Սահմանք և կանոնք կարգի Աստուծոյ սրբոյ եկեղեցւոյ, զոր եդին վարդապետք Հայոց ի լրութիւն  Առաքելական եւ Նիկիական կանոնաց հաստատութեան» (նույն տեղում, էջ 424):

[←35]

Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum…, t. 10, Graz, 1961, p 908.

[←36]

Մովսես Խորենացի, էջ 336:

[←37]

Կորյուն, էջ 96-97:

[←38]

Նույն տեղում, էջ 97:

[←39]

Մովսես Խորենացի, էջ 337:

[←40]

Կորյուն, էջ 97:

[←41]

Կարապետ վարդապետ, Հայոց եկեղեցւոյ պատմութիւն, Վաղարշապատ, 1908, էջ 109:

[←42]

Տէր-Մինասեանց Ե., Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները ասորւոց եկեղեցիների հետ, Էջմիածին, 1908, էջ 64:

[←43]

Àííèíñêèé À. Èñòîðèÿ Àðìÿíñêîé öåðêâè, Êèøèíåâ, 1900, ñ. 45.

[←44]

Sarkissian K., նշվ. աշխ., էջ 21:

[←45]

Կարապետ եպիսկոպոս Տէր-Մկրտչեան, Երկերի ժողովածու, Արարատի ժառանգությունը, հ. Դ, Ս. Էջմիածին, 2008, էջ 134-135: