ՏԱՐԻՔԱՅԻՆ ՆՎԻՐԱԳՈՐԾՈՒՄԸ ԵՎ ՍԵՐՆԴԱՐՏԱԴՐՈՒԹՅԱՆ ԽՆԴԻՐԸ ԺՈՂՈՎՐԴԱԿԱՆ ԸՆԿԱԼՈՒՄՆԵՐՈՒՄ

ՍՈՒՍԱՆՆԱ ՄԵԼԻՔՅԱՆ

Դժվար է որոշել, թե մարդկությունը երբվանից է իր առաջին մտահոգությունն ունեցել սերնդարտադրության մասին կամ մարդու կյանքի որ փուլում է առաջին անգամ դրսևորվում այդ մտահոգությունը, սակայն հայ մարդն իր կենցաղավարման մեջ այսօր պահպանել է ավանդական մի քանի բարեմաղթանք, որոնք վկայում են, որ հանրային այդ մտահոգությունն առկա է եղել նորածնի կյանքի առաջին իսկ օրից: Խոսքը, մասնավորապես, վերաբերում է մեր կողմից Գանձակում գրանցված «բար տաս», «բերքաբեր ըլես» և «ճըխճըխնոտես» (ճյուղավորվել) բարեմաղթանքներին[1], որոնք, «ծլես, ծաղկես, զորանաս» համընդունված հայկական մաղթանքին զուգահեռ, ուղղում է տատմերը նորածնին՝ նրան առաջին անգամ լողացնելիս: Ուշագրավ է, որ այս բարեմաղթանքները մշտապես ուղեկցել են նորածնի կյանքի գրեթե բոլոր կարևորագույն փուլերին և տարբեր ձևակերպումներով կենցաղավարել Հայաստանի պատմաազգագրական բոլոր շրջաններում. «Թասն ինձ, աստծու բարին քեզ, ծաղկած ծառ ըլես, պտուղ տվող բար ըլես»[2], «Բարով թփավորվես», «Քոք ու բուսդ կանաչի»[3]: Անեծքի ժանրում ևս համապատասխան չարակամությունը դրսևորվում է որդեծնության հետ կապված. «Դու ոչ երեխա ունենաս, էրեխի թուշ չպաչես, էրեխի թաթ չբռնես»[4]:

Այն, որ դեռևս նոր ծնված մանկան հետ ակնկալվում է նաև նրա՝ պտղավորվելու ունակությունը, վկայված է նաև ազգաբանական նյութով: Այս իմաստով ուշագրավ է արևմտառուսական շրջաններում դեռևս անցյալ դարասկզբին գրանցված մի նյութ, համաձայն որի, ապահովելով նորածնի կյանքն ու անվտանգությունը չարի ազդեցություններից, ծնողները ձգտում են վաղօրոք խթանել նրա՝ որդեծնության ունակությունը, որի համար, մասնավորապես, Մալոռոսիայում, առաջին անգամ լողացնելուց հետո նորածնին կապկպում են կանեփի ցողուններով («полоскунами», то есть «коноплями съ семенемъ»)[5]:

Սակայն կնոջ վերարտադրողական կարողությունների մասին իրական մտահոգությունը, այնուամենայնիվ, առարկայանում է աղջկա սեռահասունացման փուլում՝ կապված առաջին դաշտանի սպասման հետ: Այս իմաստով հատկապես կարևորվում է դեռահասության փուլն իբրև սեռահասունության նախաշեմ, որին նվիրված բազմաթիվ ծեսերն ու սովորույթները, ցավոք, չեն պահպանվել, մի մասն էլ պարզապես փոխանցվել է տարիքային նվիրագործման այլ շրջափուլերին՝ մասամբ պահպանվելով, մասնավորապես, մանկության և, գերազանցապես, ամուսնության ծիսակարգում:

Բանն այն է, որ, ըստ ավանդութային մտածողության, աղջկա հասունացման փուլը ոչ թե սկսվում, այլ ավարտվում է դաշտանի փաստով, թեև առանձին մասնագետներ կարծում են, որ ֆիզիոլոգիական հասունացումը դրանից հետո էլ շարունակվում է ևս մի քանի տարի[6]: Այսինքն՝ սեռահասունության փաստով «ավարտվող» փուլն սկսվում է շատ ավելի վաղ՝ դեռահասության փուլում, անգամ՝ մանկությունից դեռահասություն անցման փուլում: Եվ եթե սեռահասունության փուլի ծեսերի ու սովորույթների մեծ մասը դեռահասությունից չափահասության անցման շրջանի նվիրագործման ծեսեր են, որոնք ուղղակիորեն ձևակերպում են սեռահասունության ֆիզիոլոգիական փաստը և դրանով պայմանավորված՝ ամրագրում աղջկա հասարակական նոր կարգավիճակը, ապա՝ դեռահասության փուլի ծեսերն ու սովորույթները ձևակերպում և ամրագրում են մանկությունից դեռահասություն ֆիզիոլոգիական անցման փաստն ու դեռահասության կարգավիճակը:

Հայոց մեջ շատ քիչ վկայություններ են պահպանվել, որոնք կարելի է համարել այս ծեսերի հեռավոր արձագանքը, սակայն եղածը հնարավորություն է տալիս եզրակացնելու, որ մեզանում ևս դրանք կենցաղավարել են իբրև ինքնուրույն, անկախ փուլ: Ավելին, կարծում ենք, որ հարսանեկան և հենց սեռահասունության փուլին առնչվող նվիրագործման ծեսերում պահպանվել են նաև առանձին տարրեր, որոնք կարող են կապվել մանկությունից դեռահասություն անցման և դեռահասության կարգավիճակն ամրագրող ինքնուրույն ծեսերի հետ:

Մեր ուշադրությունն այս փուլի նկատմամբ, սակայն, պայմանավորված է ուսումնասիրվող ժամանակաշրջանում հայոց մեջ կենցաղավարող մի քանի ավանդույթով:

Նախ և առաջ, դա լայնորեն տարածված (ընդհուպ մինչև XIX դ. վերջ – XX դ. սկիզբ) դեռևս չհասունացած աղջիկների կամ մանկական ամուսնությունների ավանդույթն է, ավելի ստույգ՝ ամուսնությունների ծիսական ամրագրման փաստը, ինչը ժամանակային առումով ձևակերպվում է հենց դեռահասության, անգամ մանկությունից դեռահասություն անցման փուլում (8–12 տ.): Այս դեպքում աղջնակը միանգամից անցում է կատարում մանկությունից հասունության (ամուսնության) փուլ: Չխորանալով չափահասության սահմանումների և «սոցիալական» ու «կենսաբանական» տարիք հասկացությունների մեջ, որոնք մանրակրկիտ հետազոտված ու ներկայացված են մի շարք հեղինակների կողմից, այդ թվում` հայ[7], նշենք միայն, որ, ավանդական հասարակությունում չափահասության կարգավիճակը ձեռք է բերվում ամուսնության փաստով, այսինքն՝ մարդն ամուսնանում է, որպեսզի դառնա չափահաս ու հասարակության լիիրավ անդամ և ոչ հակառակը, ինչպես ընդունված է քաղաքացիական հասարակության մեջ: «ԺԲ դարուն դեռ կը շարունակուէին անչափահաս ամուսնութիւնք՝ համահասակ ու անհասակակից անձանց մէջ՝ ըստ Մ. Գոշի: Ատոնց դէմ Շնորհալին հարկ տեսաւ ամուսնութեան սահման դնել՝ պատանւոյն 15 եւ աղջկան 12 տարիեն ոչ պակաս»[8]: Հարկ է նշել սակայն, որ ամուսնության նվազագույն սահմանը ուշ միջնադարում, ընդհուպ մինչև XX դար, իրականում հաճախ ավելի ցածր էր՝ տարբեր հանգամանքներով պայմանավորված:

Վաղահաս ամուսնությունների վերը նշված երևույթը տարածված էր նաև աշխարհի շատ ժողովուրդների մեջ: Այսպես, Հոմերոսի ժամանակներում, երբ հաշվել, գրել, կարդալ քչերը գիտեին, և ժամանակի հաշվումը կատարվում էր բերքահավաքներով կամ որոշակի իրադարձություններով, կնոջ տարիքը հաշվվում էր լուսնային փուլերով: Հին Արևելքում ամիս էր անվանվում երկու նորալուսինների միջև ընկած ժամանակը (29, 1/2 օր): Երբ աղջիկը հասնում էր 10 լուսնային տարու, համարվում էր ամուսնության համար պիտանի[9]: Ըստ այդմ էլ, կրոնական ու քաղաքացիական կանոններում հայրերին կոչ էր արվում աղջիկներին ամուսնացնել, երբ «ձեռքը հասնում էր ծոծրակին» և «նախքան նրա հասունանալը»: Մասնավորապես, հնում Հնդկաստանում, ուր ևս տարածված էր մանկական ամուսնությունների սովորույթը (6–7 տ.), կրոնական տեքստերում խորհուրդ էր տրվում աղջկան ամուսնացնել, քանի դեռ նա «մերկ էր ման գալիս»[10]: Գիտությունն այսօր հակված է կարծելու, որ մերկ ասվածը սկզբնապես նշանակել է աղջիկ, ում մարմնին դեռևս մազ չէր երևացել: Այսինքն՝ հին հնդկական իմաստունների խրատներում խորհուրդ էր տրվում հարսանիք անել հասունացումից անմիջապես առաջ: Եթե նա դառնա սաղմնավորվելու ընդունակ և դեռ ամուսնացած չլինի, ապա ծնողներն ու հարազատները մեղավոր են դառնում հնարավոր սաղմի ոչնչացման մեջ: Եթե անգամ հարմար փեսացու չէր ճարվում, ապա տվյալ պահին ինչ-որ մեկի հետ ամուսնացնում էին, որպեսզի «սաղմ սպանելու մեղքի» տակ չընկնեն:

Բոլոր դեպքերում, հասունության ժամկետը թե՛ հնում, թե՛ միջնադարում հաճախ համապատասխանում էր հարսնացուի «ամուսնական տարիքին»: Եվ գլխավոր պահանջն այն էր, որ աղջիկը պետք է հարսանեկան ծեսն անցնի մինչ ամսեկանի երևալը[11]:

Հայոց մեջ ևս այս պահանջը պահպանվում էր: Մասնավորապես, բանասացներից մեկը նշում է, որ աղջկա կուրծքը «ծաղկեց», կարելի է ամուսնացնել, հաշվի չառնելով նրա՝ «դաշտան չտեսնելու» հանգամանքը[12]:

Մեզանում վաղահաս ամուսնության ժողովրդական ընդունված մեկնաբանություններից մեկը աշխատող ձեռքի պակասն էր: Այսպես, բանասացներից մեկի փոխանցմամբ, տարածված էր ժողովրդական այն պատկերացումը, թե գլխարկով աղջկան խփեցիր, եթե «կյըլոխը պահեց ու վեր չընգյավ, ուրեմն հասած ա, վախտն ա (ամուսնանալու ժամանակն է)»[13]: Այն հաստատվում է նաև Ե. Լալայանի՝ Գանձակում գրանցած նյութով, որում շեշտվում է աղջկա՝ հատկապես աշխատելու ունակության կարևորությունը. «Եթե աղջկան գդակով խփեք, և նա վայր չընկնի, արդեն ժամանակն է պսակելու, նա արդեն ուժեղ է և կարող է աշխատել»[14]: Թեև աշխատանք անելու կարողությունն ինքնին հասունացման վկայություն է, սակայն իբրև աշխատող ձեռք աղջկան հարս տանելու բացատրությունը վերապահումով կարելի է ընդունել, քանի որ նման դեպքում նույն աշխատող ձեռքը պակասում էր աղջկա հոր ընտանիքում և պետք է, որ վերջինս շահագրգռված չլիներ աղջկան վաղ ամուսնացնելու խնդրում: Կարծում ենք, այստեղ առավել կարևորվել են այլ հանգամանքներ, որոնք ավելի խորքային են և թաքնված:

Բանն այն է, որ իբրև վաղահաս ամուսնության պատճառ, հաճախ նշվում էր նաև այն հանգամանքը, որ այս տարիքում աղջիկը հնազանդ ենթարկվում է ծնողին: Հին արևելյան այս մեկնաբանությունը վերահաստատվում է ոչ միայն հնդկական նյութով, որն առավել ակնառու դրսևորվում է հին հնդկական կրոնական տեքստերում, այլև հայկական նյութով: Այսպես, ի թիվս այլ պատճառների, բանասացների մեծ մասը նշում է նաև աղջկա՝ ծնողի (հատկապես հայրական) իշխանությանը ենթարկվելու / չենթարկվելու հանգամանքը և «պատիվը կորցնելու» վտանգը, ինչն ընտանիքի համար մեծ փորձություն է: Ժողովրդական մտածողությունը 13–15 տարեկան սեռահասուն աղջկան համարում է արդեն իսկ դժվար կառավարելի, ուստի գերադասում է աղջկան նշանել 10–11, երբեմն՝ նաև 8–9 տարեկան հասակում, քանի դեռ նա չի ճանաչել կամ առավել ևս չի ճաշակել սիրո զգացումը և «խակ է»: Այս մասին վկայում է Ե. Լալայանը, որը բերելով Գանձակի գավառում իր գրանցած նյութը, գրում է. «8 տարեկանից աղջկան նշանում էին, քանի որ գիտեին, որ «ղոտալները» չեն ենթարկվում ու փախչում են սիրածի հետ: Ղոտալը տեղական բարբառով նշանակում էր տանը մնացած աղջիկ: Այդ ժամանակներում գանձակեցիները ղոտալ էին անվանում 14–15 տ. աղջիկներին»[15]:

Հայոց մեջ ուշ միջնադարում և XIX դարում վաղահաս ամուսնության համար գլխավոր պատճառ էր նաև մահմեդական շրջապատի առկայությունը, որը մեծ վտանգ էր ներկայացնում հայ երեխաների, մասնավորապես աղջիկների համար, որոնց պարբերաբար փախցնում էին: Այս գործոնն առկա էր անգամ նորագույն ժամանակներում: Մասնավորապես, հայտնի է, որ Խորհրդային Ադրբեջանում հայ ընտանիքները շատ հաճախ ստիպված էին դուրս գալ հանրապետությունից՝ իրենց երիտասարդ աղջիկների անվտանգությունը ապահովելու համար[16]:

Թեև հայկական նյութն ինցեստի մասին լռում է, այնուամենայնիվ, կարծում ենք, որ սա ևս պատճառ է եղել աղջիկ երեխաների վաղահաս ամուսնությունների համար: Տարբեր ժողովուրդների համանման նյութի վրա հիմնվելով՝ այս փաստն արձանագրում են շատ գիտնականներ[17]: Այն փաստը, որ ծնողները, շատ հաճախ, հատկապես այլոց ներկայությամբ, խուսափում էին երեխայի նկատմամբ գգվանք, սիրալիրություն դրսևորելուց, զգացական գրկախառնություններից ու համբույրներից, թաքնված ինցեստի վկայություններից մեկն է: Հենց հայոց մեջ խստորեն պահպանվող խուսափումների սովորույթը ծնող-երեխա հարաբերություններում անուղղակիորեն վկայում է ինցեստի հետ կապված մտահոգության հանգամանքը:

Դժվար է հստակորեն որոշել, թե վաղահաս ամուսնության վերը նշված պատճառներից որն է առավել վճռորոշը եղել այս կամ այն ժամանակաշրջանում, սակայն դրանց վերլուծությունն ու ընդհանրացումը բերում է այն համոզման, որ տարիքային նվազագույն սահմանի պրակտիկ կենցաղավարումը գրեթե բոլոր ժողովուրդների, այդ թվում՝ հայերի մեջ, կապված է վերարտադրողական կարողությունների ապահովման խնդրում վերը նշված դեռահասության փուլը կարևորագույնը ճանաչելու հանգամանքի հետ գրեթե բոլոր ժամանակներում:

Այս թեզի օգտին են խոսում աղջնակ-օրիորդ անցումն ամրագրող այն բոլոր ծեսերն ու սովորույթները, որոնք խորհրդանշում են գերազանցապես պտղաբերության գաղափարը և ուղղակի, թե անուղղակիորեն «ապահովում» աղջկա/տղայի վերարտադրվելու կարողությունը, «խթանում» սերնդաճը: Այն փաստվում է նաև դեռահասության տարիքային խմբի ունեցած առանձնահատուկ դերակատարությամբ ինչպես հարսանեկան ծիսակարգում, այնպես էլ տոնական համակարգում, ինչի մասին են վկայում առանձին տոների մեջ պահպանված աղջիկների գարնանային խմբային ծեսերը: «Հատկապես կարևորվում է հարսանեկան ծեսերում ամուսնության պատրաստվող հաջորդ խմբի դերը, որը հայ մշակույթում ներկայացված է ի դեմս փեսայի ու հարսի կրտսեր եղբոր, քրոջ, ընկերոջ (մակար), ընկերուհիների: Այսօրվա հարսանիքի որոշ ծեսեր՝ կապված վերջիններիս հետ, ոչ այլ ինչ են, եթե ոչ նախկինում ամուսնության պատրաստվող խմբի ծիսական վարք»[18]:

Դեռահասության ինքնուրույն փուլի և հատկապես դրա ամրագրման մասին են վկայում նաև խոսքկապի, նշանադրության ու նախահարսանեկան մի շարք այլ ծեսեր, որոնք, մասնավորապես, խորհրդանշում են նշանված աղջկա կամ հարսնացուի երբեմնի ազատությունը, խմբային վարքը, սեռային հատկանիշով տարբերակված ատրիբուտիկայի շեշտադրումը (զարդարվել, պճնվել, ներկվել, պահպանակներ կրել): «Վառեկ աղջիկ» (Ղրբ., Շլվ.) ժողովրդական եզրույթն իր հերթին փաստում է նշված փուլի ամրագրման հանգամանքը ժողովրդական ընկալումներում[19]:

Դեռահասության կարգավիճակն ամրագրող ծեսերից կարելի է համարել անգամ հետհարսանեկան մի շարք ծեսեր, որոնցից, հատկապես ուշագրավ է որոշ շրջաններում պահպանված «գյաշտ գնալու» սովորույթը, որով ծիսականացվում էր նորահարսին առաջին անգամ տանից հանելու փաստը: Այսպես, Նոր-Բայազետում, հարսանիքից երկու շաբաթ անց, նորահարսի ընկերուհիները գալիս էին նրան այցելության և միասին սար բարձրանում՝ զբոսնելու, փոքր խնջույք կազմակերպելու, զվարճանալու: Երբեմն հարսի այս «սարհանեքը» կատարվում էր որևէ ուխտագնացության առիթով այլ ուխտավորների հետ միասին, ինչը կարող է տևեր երեք օր[20]: Ինչպես տեսնում ենք, այս վերջին հանգամանքը մեկ անգամ ևս վկայում է դեռահասության շրջանի ազատությունը ժամանակավորապես վերագտնելու ծեսի հիմնական միտումը, ինչը, ի դեպ, ինքնանպատակ չէ և իր հերթին ցուցում է պտղավորվելու համար շատ կարևոր ու անհրաժեշտ մի «պայման», որը խորապես թաքնված է դարերի, անգամ հազարամյակների փոշու մեջ: Բանն այն է, որ նախամուսնական փուլի սեռային ազատությունը, անգամ նախամուսնական երեխայի առկայությունը ապագայում պտղավորվելու համար կարևոր երաշխիք էր: Այդ է վկայում հայ ժողովրդական հերոսավեպում՝ «Սասնա-Ծռերում» առկա հետևյալ փաստը, երբ Ծովինարը բռնի ամուսնանում է կռապաշտ թագավորի հետ և 40 օր չի մերձենում ամուսնուն: Այդ օրերին դուրս է գալիս նաժիշտների հետ զբոսանքի, ծովափին ծարավում է և Աստծուց խնդրում քաղցրահամ ջուր, և ծովից բխում է քաղցրահամ ջրի աղբյուր, որից նա խմում է բուռ ու կես ջուր և հղիանում երկվորյակ եղբայրներով՝ Սանասարով ու Բաղդասարով[21]: Ավելի ուշ վերը նշված պայմանը տաբուացվում է՝ սկիզբ դնելով կուսության պահպանման ինստիտուտին:

Աղջկա կուսությունը հնդեվրոպական ժողովուրդների, այդ թվում՝ հայերի մեջ, խստորեն վերահսկվում էր ընտանիքի կողմից և արժանանում պարսավանքի, եթե մինչ առագաստ մտնելն այն կորցրել էր: Միջին դարերում դրան անդրադարձել են անգամ եկեղեցական ժողովները[22]: Թերևս նույն հանգամանքով էին պայմանավորված աղջիկների վաղ ամուսնությունները, ինչը նրանց ապահովագրում էր վարքի հնարավոր ապականությունից: Այս հարցին անդրադարձել է Խ. Սամվելյանը. «Այս տեսակ արգելումներով էին ձգտում կանանց իսպառ հեռացնել այր մարդկանց հետ որևէ շփումն ու հարաբերություն ունենալուց: Այսպես մեկուսացնելով կանանց, կարծում էին միանգամայն ոչնչացնել այր մարդկանց ու կանանց միջև որևէ ֆիզիկական մերձեցման հնարավորությունը»[23]: Վ. Հացունին նույնպես վկայում է, որ աղջիկների ու տղաների նման առանձնացումը բնորոշ էր դեռևս միջին դարերին, երբ օրիորդներն ապրում էին «ի սրահս դռնափակաս, որ տեսակ մը բնակարան էր, և արական սեռը մուտք չուներ հոն»[24]: Այդ արգելանքը նույն խստությամբ վերաբերվում էր նաև նշանված աղջիկներին. «Նշանված աղջկա լեզուն էլ, ոտքն էլ կապվում էր, տնից դուրս չէր գալիս, ամենքի հետ չէր խոսում»[25]: Մուսալեռցիների մեջ «նշանուած օրեն աղջիկն այլևս իրավունք չունի իր նշանածին երևալու. եթե իմանա, որ նշանածն այսինչ տեղն է, պարտավոր է ճամփան շեղել»[26]: Նույնը՝ Հարքում, Ջավախքում[27]:

Վաղ ավատական Հայաստանում նշանից հետո միմյանց ամուսին ճանաչելը և կենակցելն ընդունելի սովորույթ էր: Այս է պատճառը, որ հոգևորականներն սկսեցին մասնակցել նշանադրությանը՝ նպատակ ունենալով արմատավորել այն գաղափարը, թե նշանն իրավունք չի տալիս նշանվածներին՝ միմյանց ամուսիններ ճանաչելու և որ մերձենալ կարելի է միայն պսակի խորհուրդը կատարելուց հետո: XIX–XX դարերում այս գաղափարն արդեն բավականաչափ արմատացած էր:

Չնայած ժողովրդական պատկերացումներում նշանադրությունը հավասարեցվում էր հարսանիքին, այնուամենայնիվ, նշանվածների միջև կապը խստիվ արգելվում էր: Ավելին, անգամ հարսանիքը հաճախ ամուսնական կյանքի փաստացի սկիզբ չէր համարվում (ամուսնուն արգելվում էր կենակցել կնոջ հետ), և հարսը մի որոշ ժամանակ քնում էր սկեսուրի մոտ: Ամուսինների միջև այս ժամանակավոր արգելքը պայմանավորված էր ոչ միայն վաղահաս ամուսնությունների փաստով.այն իր մեջ քողարկում է խորքային մի երևույթ, որ շատ ավելի արխայիկ ակունքներ ունի:

Հին Հնդկաստանում նման դեպքերում հարսանիքից հետո հարսը ժամանակավորապես վերադառնում էր հոր տուն: Ամուսնության սկիզբն ազդարարող ծեսն այստեղ այլ էր՝ гарбадхана (բառացի՝ зачатие), որ կատարվում էր հասունացումից հետո[28]: Հայոց մեջ դրա զուգահեռը, թերևս, «թագվերացի» ծեսն է, որի ժամանակ վերացվում է ամուսինների միջև արգելքը և թույլատրվում է կենակցումը:

Սովորութային իրավունքի տեսակետից ոչ միայն հարսանիքը, այլև պսակադրությունն անգամ փաստացի մերձեցման իրավունք չէր տալիս ամուսիններին: Ընդ որում, միշտ չէ, որ ամուսնությունը վավերացվում էր հենց եկեղեցական պսակով[29]: Ս. Հովհաննիսյանը ևս նշում է, որ «Պսակի օրհնությունը 9-րդ դարում հաճախ կատարվում էր ամուսնացողների տանը՝ հարսանյաց հանդեսի ժամանակ»[30]:

Բանն այն է, որ կուսազրկման ծիսականացումը (տվյալ դեպքում «թագվերացը») ժառանգված է նվիրագործման ծեսերից և իր արարողակարգով ու մասնակիցներով հիշեցնում է արխայիկ հասարակություններում ընդունված կարգը, երբ թե՛ աղջկա, թե՛ տղայի կուսության կորուստը դիտվում էր որպես նվիրագործման ծեսի կարևոր բաղադրիչ՝ ազդարարելով սերնդաճին մասնակցելու նրանց հասունությունն ու իրավունքը[31]: Սրա օգտին են վկայում տարբեր մշակույթներում կուսազրկման այնպիսի ծեսեր, որոնք նախորդել են ամուսնությանը և իրականացվել ոչ թե ապագա ամուսնու, այլ ուրիշի կողմից (քուրմ, հարսնացուի հոր կամ մոր կողմից՝ լինգամի միջոցով)[32]: Մինչամուսնական կուսազրկման ծեսերի առկայությունը վկայակոչվում է հայկական վաղ անցյալից հայտնի մի փաստով ևս՝ կապված Ստրաբոնի հիշատակած «ծիսական պոռնկության» հետ: Ըստ այդ վկայության, հարուստ ու հայտնի մարդիկ Անահիտ աստվածուհու տաճարին էին իրենց կույս աղջիկներին զոհաբերում: «Զոհաբերվող» աղջիկները գումարի դիմաց կենակցում էին տարբեր, բայց նույն խավին պատկանող տղամարդկանց հետ: «Ծիսական պոռնկության» փորձությունն անցնելուց հետո նրանք ընտանիք էին կազմում[33]:

Այսպիսով, արխայիկ հասարակարգում կուսազրկումը ծիսականացված էր և կարող էր նախորդել ամուսնությանը՝ հանդիսանալով նվիրագործման պարտադիր փուլ, ստանալով, հաճախ, կրոնական մեկնություն: Ուշագրավ է, որ կանանց ամլության հարցն էլ, ըստ ժողովրդական հավատալիքների, աղերս ունի կրոնական հետերիզմի հետ[34]: «Ամլության դեմ ուխտ են գնում և զանազան ծիսակատարումներով, որոնք այլաբանորեն պատկերացնում են կրոնական պոռնկության ձևերը, ծննդաբերություն են հայցում որոշ վանքերում. Ս. Ստեփանոս, Մշո Ս. Կարապետ և այլն»[35]: Փաստորեն, կրոնական հետերիզմը կամ «ծիսական պոռնկությունը» ժողովրդական պատկերացումներում, անգամ ավանդական ժամանակաշրջանում, հաճախ դիտվում էր իբրև պտղաբերության երաշխիք:

Ա. Պերշիցը խմբամուսնության մնացուկ է համարում հայկական էպոսի վերը նշված դրվագը, երբ Մըսրում գտնվող Ծովինարի ամուսնական կյանքում մեկամյա արգելք էր սահմանված օրինական ամուսնու համար: Ծովինարի առանձնացումը նրա կողմից նույնացվում է հարսնածի ժամանակ «հարս իջեցնելու» սովորույթի հետ, ինչը բնորոշ էր նաև Կովկասին: Հայտնի է, որ մեզ մոտ գյուղեդուրս գտնվող հարսին առաջինն իր տանն ընդունում էր քավորը, տղայի մերձավոր ազգականը կամ հարևանը, ուր հարսը քրոջ ու եղբոր հետ պիտի մնար մի քանի ժամից մինչև երկու օր[36] (Կովկասի լեռնականների մեջ նորահարսը փեսայի հետ հարևանի տանը մնում էր մեկ տարի): Ա. Պերշիցը գտնում էր, որ հարսնացուն առանձնացված վայրում պիտի անձնատուր լիներ տոհմի տղամարդկանց 9–12 ամիս շարունակ, մինչև որ ծնվեր ոչ ոքի չպատկանող հոգու զավակը, որից հետո միայն հարսի ամուսնուն իրավունք էր վերապահվում գնալ նրա մոտ: Ընդ որում, ամուսնության համար նախամուսնական երեխայի առկայությունը պարտադիր կարգ էր[37]:

XX դարասկզբին Ջավախքում պահպանվում էր սովորույթ, ըստ որի կինը պետք է առաջնեկին բերեր իր ծնողների տանը: Հարսանիքից մի քանի ամիս կամ մի տարի անց կատարվող ծեսը աշխատում էին հարմարեցնել առաջնեկի ծնունդի հետ: Դրանում շահագրգռված էր և ամուսնու ընտանիքը[38]: Նշված սովորույթը, ըստ երևույթին, հանդիսանում է այն իրավունքների արտահայտությունը, որոնք ունեին կնոջ ծնողները վերջինիս երեխաների նկատմամբ. առաջնեկի ծնունդը աղջկա ծնողների տանը, երեխայի դաստիարակությունը նրանց կողմից նվիրված օրորոցում – այս ամենը խոսում է այն մասին, որ երբեմնի երեխաները դաստիարակվել են այդ ընտանիքում[39]:

Առհասարակ տարածված երևույթ էր ավանդական տարբեր հասարակություններում, որ աղջիկներն իրենց դաշտանը դիմավորում էին ամուսնու տանը՝ ամուսնացած կնոջ կարգավիճակում, հետևաբար, նրանց հասունության ծեսերը հիմնականում միաձուլված են ամուսնության ծեսերին[40]: Ուստի, պատահական չէ, որ նրանց սեռահասունության աստիճանն ու ամուսնացած կնոջ կարգավիճակը խորհրդանշող տարբերանշանները գրեթե նույնական են: Այսինքն՝ մեկուսացման շրջանն ավարտվում է ամուսնության իրավունքի ձեռքբերմամբ, ինչի խորհրդանիշ են գոգնոցը, գոտին, քողը, կոսբանդը, որոնց ծիսական կիրառության շրջանակը ներառել է նաև արգասաբերության, բեղմնավորման ու պտղաբերության գաղափարները:

Այսպիսով, առանձին տարրերով պահպանված լինելով հանդերձ, այնուամենայնիվ, XIX–XX դարերում տարիքային նվիրագործական շրջափուլն ամբողջությամբ տաբուացված էր:

Լինելով անցման ծեսերի կարևորագույն բաղադրիչը, գերազանցապես պտղաբերության խորհուրդը կրող ծեսերն ու սովորույթները, առանձին ծիսական առարկաները, նվիրատվական փոխանակությունները, տարազամասերը և հմայական առանձին արարողություններն ուղղակիորեն իրականացրել են նվիրագործվողի վերարտադրողական կարողությունները ինչպես՝ «խթանելու», «զորացնելու», այնպես էլ՝ «կապելու», «խափանելու» գործառույթ:

ВОЗРАСТНАЯ ИНИЦИАЦИЯ И ПРОБЛЕМА

ВОСПРОИЗВОДСТВА В НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

СУСАННА МЕЛИКЯН

Резюме

Подростковый инициационный период в качестве преддверия полового созревания приобретает особую значимость в народных представлениях. Изучение причин ранних браков приводит нас к убеждению, что практика минимального возрастного ценза у разных народов, в том числе и у армян, связана с обстоятельством признания важности указанного периода в обеспечении воспроизводственных способностей. Обычаи и обряды, констатирующие переходный период, в большинстве своем не сохранились. Часть из них перешла в другие периоды возрастных инициаций, частично сохранившиеся в детских и свадебных обрядностях.

AGE INITIATION AND THE PROBLEM OF

REPRODUCTION IN FOLK PERFORMANCES

SUSANNA MELIKYAN

Summary

Teenage initiation period as the threshold of puberty acquires special importance in views of different peoples. The study of the causes of premature marriages leads us to believe that the practice of the minimum age requirements for different peoples, including the Armenians, is related to the fact of recognition of the importance of this period to ensure reproductive abilities. Customs and rituals, declaring the transition period, mostly do not exist. Some of them moved to other periods of the age initiation, partially preserved in children and wedding rituals.

Заметки

[←1]

Ս. Մելիքյան. Դաշտային ազգագարական նյութեր (այսուհետև՝ ԴԱՆ), Գանձակ 2009–2011, տետր 7:

[←2]

Շուշանիկ Ասրյան. Դսեղ գյուղ, Հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտի արխիվ (այսուհետև՝ ՀԱԻ արխիվ), 1970:

[←3]

Ա. Հովակիմյան. Կարբի գյուղի ազգագրական նյութերը, ՀԱԻ արխիվ, 2/8, ֆ. 70, մաս 2, էջ 87:

[←4]

Շուշանիկ Ասրյան. Դսեղ գյուղ:

[←5]

Н. О. Сумцов. О славьянскiхъ народныхъ воззренiяхъ на новорожденнаго ребенка.– «Журналъ Министерства Народнаго Просвященiя», ноябръ, 1880. СПб., с. 82.

[←6]

А. Ван Геннеп. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999, с. 65–70.

[←7]

Նույն տեղում, էջ 68–70, Գ. Շագոյան. Յոթ օր, յոթ գիշեր. Հայոց հարսանիքի համայնապատկեր, Երևան, 2011, էջ 36–42:

[←8]

Թեոդիկ. Ամենոյն տարեցոյցը, Պոլիս, 1912, էջ 200:

[←9]

Вардиман. Женщина в древнем мире. М., 1990, с. 160.

[←10]

Вигасин. Женщина в древней Индии.– Вардиман. Նշվ. աշխ., էջ 316:

[←11]

Նույն տեղում, էջ 316:

[←12]

Ս. Մելիքյան. ԴԱՆ, Փիփ.– Աբովյան, 2009 թ., բանասաց՝ Նիկոլայ Կոստանյան:

[←13]

Նույն տեղում. Գետաշեն.– Արզնի, 2009 թ., բանասաց՝ Նիկոլայ Քոչարյան:

[←14]

Ե. Լալայան. Գանձակի գավառ.– «Ազգագրական հանդես» (այսուհետև՝ ԱՀ), գ. 6, Թիֆլիս, 1900, էջ 243:

[←15]

Նույն տեղում, էջ 288–289:

[←16]

Ս. Մելիքյան. ԴԱՆ, Վերին Քարհատ.– Երևան, 2010, բանասաց՝ Էլմիրա Հարությունյան:

[←17]

Մասնավորապես, տարբեր հետազոտողների կողմից հաստատվել է, որ մարդկանց 1,5–5 %-ը և յուրաքանչյուր 10-րդ ընտանիքը երբևէ առնչվել է ինցեստի հետ և դա, այսպես կոչված, քաղաքակիրթ պետություններում: Համաձայն Վաշինգտոնի համալսարանի ուսումնասիրությունների՝ 1976 թ. ինցեստի արգելքը Ամերիկայում խախտվել է 100.000 անգամ: Ընդ որում, նշվում է, որ ինցեստուոզ հարաբերությունները երեխաների հետ մեծ մասամբ լինում են մինչև հասունության աստիճանը (Вардиман. Նշվ. աշխ., էջ 135):

[←18]

Գ. Շագոյան. նշվ. աշխ., էջ 37–38:

[←19]

Տե՛ս Հ. Աճառյան. Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Զ, Երևան, 2010, էջ 23:

[←20]

Ե. Լալայան. Նոր-Բայազէտի գաւառ.– ԱՀ, գ. 16, Թիֆլիս, 1907, էջ 29:

[←21]

Տե՛ս Սասնա Ծռեր, ընդ. խմբ.՝ Մ. Աբեղյանի, աշխ.՝ Կ. Մելիք-Օհանջանյանի, հ. Ա, 1936, էջ 476–477:

[←22]

Ա. Ղլտչյան. Հայ հին իրավունքը.– ԱՀ, գ. 14, Թիֆլիս, 1913, էջ 33:

[←23]

Խ. Սամուէլյան. Մայրական իրավունք.– ԱՀ, գ. 18, Թիֆլիս, 1908, էջ 72:

[←24]

Հ. Վարդան, Վ. Հացունի. Դաստիարակութիւնը հին հայոց քով, Վենետիկ,  Ս. Ղազար, 1923, էջ 174:

[←25]

Ս. Չերքեզյան. Աֆիոն-Կարահիսարի հայ գաղթօջախը, Երևան, 1986, էջ 76:

[←26]

Հուշամատեան Մուսա լերան, Պեյրութ, 1970, էջ 165:

[←27]

Բենսէ. Բուլանըխ կամ Հարք գավառ.– ԱՀ, գ. Ե, Թիֆլիս, 1899, էջ 95, Ե. Լալայան. Երկեր, հ. 1, Երևան, 1983, էջ 241:

[←28]

Âèãàñèí. Նշվ. աշխ., էջ 317:

[←29]

Ռ. Նահապետյան. Աղձնիքահայերի ամուսնա-հարսանեկան սովորույթներն ու ծեսերը, Երևան, 2007, էջ 131–133:

[←30]

Ս. Հովհաննիսյան. Պսակադրության իրավական կարգավորումը վաղ ավատական Հայաստանում.– ՊԲՀ, 1972, - 1, էջ 194–195:

[←31]

Գ. Շագոյան.  նշվ. աշխ., էջ 497:

[←32]

Т. Я. Елизаренкова, А. Я. Сыркин. К анализу индийского свадебного гимна. Тарту, 1965, с. 181–182:

[←33]

Страбон. География в 17 книгах. М., 1994, с. 501.

[←34]

Խ. Սամուելյան. Հին Հայաստանի կուլտուրան, հ. 1, Երևան, 1931, էջ 229:

[←35]

Ե. Լալայան. Մուշ-Տարօն.– ԱՀ, գ. 26, Թիֆլիս, 1916, էջ 175, 210:

[←36]

Ռ. Նահապետյան. նշվ. աշխ., էջ 121–122:

[←37]

А. И. Першиц. О некоторых этнографических сюжетах в армянском народном эпосе «Давид Сасунский».– Известия Академии наук АрмССР, общественные науки, ¹ 8, с. 56–58.

[←38]

Л. Т. Соловьева. Грузия. Этнография детства. М., 1995, с. 24.

[←39]

Г. Ф. Чурсин. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913, с. 112.

[←40]

А. Геннеп. Նշվ. աշխ., էջ 65–68: