ՀԱՅ ԺՈՂՈՎՐԴԱԿԱՆ ՀԱՎԱՏԱԼԻՔՆԵՐԸ

ՀՈՎՀ. ԹՈՒՄԱՆՅԱՆԻ ԳՐԱԿԱՆ ԺԱՌԱՆԳՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

ՀԱՍՄԻԿ ՀԱՐՈՒԹՅՈՒՆՅԱՆ

Ինչպես ժամանակի շատ մտավորականների, այնպես էլ Հովհ. Թումանյանի գեղարվեստական ստեղծագործություններում և հրապարակախոսության մեջ բացահայտ կամ քողարկված քննադատական վերաբերմունք կա ժողովրդի ոչ միայն կենցաղային վատ պայմանների, այլև հետամնացության, անգրագիտության, դրանով իսկ պայմանավորված` սնահավատության նկատմամբ: Դա, սակայն, ամենևին չի խանգարել նյութը հաղորդել առանց խաթարելու` ընթերցողին հավատ ներշնչելով իր հերոսների, հմայողների և գուշակների նկատմամբ, քանի որ գրողը նյութին տիրապետում էր կատարելապես:

Կորած անասունին գիշատիչներից պաշտպանելուն ուղղված արարողությունը՝ գելկապը, տեղի խոսվածքին բնորոշ «գիլկապ» ձևով, և վերջինիս ուղեկցող հմայական բառային բանաձևը՝ աղոթքը, հրաշալիորեն են ներկայացված «Գելը» պատմվածքում: Ժողովուրդը հավատում էր, որ արարողության և աղոթքի զորությամբ գայլի բերանը փակվում է, ճանկերը բթանում են, և ընտանի կենդանին անվնաս է մնում: Այս հավատալիքը կենսունակ էր հայոց մեջ՝ կապված տնտեսության կարևոր ճյուղերից մեկի՝ անասնապահության հետ: Գելկապ անողները տղամարդիկ են եղել, սակայն պատմվածքում արարողությանը մասնակցում են նաև «պառավ» կանայք՝ ցածրաձայն մրմնջալով հմայական աղոթքն ու անիծելով աներևույթ չար ուժերին[1]: Պատմվածքում բերված աղոթքի՝ որպես ժողովրդական անաղարտ նյութի մասին է վկայում այն, որ նրանում ևս, ինչպես հաճախ էր պատահում, հիշատակվում են Աստվածածնի և Սուրբ Սարգսի անունները:

Թեև պատմվածքում գելկապի ողջ արարողակարգը չի նկարագրվում, սակայն միայն ժողովրդական անխառն աղոթքի` որպես հոգևոր մշակույթի բացառիկ ու հազվագյուտ նմուշի գրանցումն արդեն իսկ մեծագույն ներդրում է հայ ազգագրության ու բանագիտության բնագավառում[2]:

«Խորենացու «Տենչայր Սաթենիկ» հատվածի առթիվ» գիտական ուսումնասիրության մեջ Հովհ. Թումանյանը ուշագրավ տեղեկություններ է հաղորդում ժողովրդական պատկերացումներում հմայական զորություն ունեցող խոտերի ու ծաղիկների մասին: Գրողի վկայությամբ՝ դրանք գործածվել են «ինչպես գիրը, մազը, շորի կտորը, որ դնում են բարձի մեջ և այլ տեղերում, սիրտ կախարդելու, սիրահարեցնելու նպատակով» (հ. 6, էջ 21): Համեմատելով արևելյան իշխանների գործածած զորավոր հմայիլների հետ, որոնք կարում էին հագուստի վրա կամ դնում բարձի մեջ` հաջողության և զորության ակնկալիքով, Հովհ. Թումանյանը հնարավոր է համարում դրանց փոխարեն նաև որոշ ծաղիկների ու խոտերի գործածությունը (հ. 6, էջ 27):

Գրի զորության մասին ժողովրդական պատկերացումը հստակ դրսևորված է «Մարոն» պոեմում: «Չար ջադու» արտահայտությունը մեկ անգամ ևս վկայում է, որ գիրուկապով կարելի է իրականացնել ոչ միայն բարի, այլև չար դիտավորություն, քանզի «ջադու» բառը մշտապես գործածվում է բացասական իմաստով: Հմայության նպատակով հագուստին «գիլի ճրագու» են քսել, որը, ըստ գրողի ծանոթագրության, «կախարդելու միջոցներից մեկն է» (հ. 3, էջ 168):

Բարի միտումով գիր անելու մասին գրողը կարևոր նյութ է հաղորդում իր մանկությունից. մայրը կանչում է ղաչաղանցի տիրացու Արութնին, գիր անել տալիս, որպեսզի մանուկ Հովհաննեսը գիշերը մթնում չվախենա («Ինքնակենսագրական նոթեր», հ. 8, էջ 424): Գիր անողներին և գրբացներին, ժողովուրդը նույնացնում է` վերագրելով միաժամանակ երկու գործառույթ` բարի և չար, քանզի գրբացներից ոմանք զբաղվում էին նաև «գրի» կամ «թուղթ ու գրի» պատրաստմամբ[3]:

«Հազարան բլբուլի» բազմաթիվ տարբերակներում դրսևորվում է ժողովրդական այն պատկերացումը, որ գիրը կարելի է բացել, իմանալ պատճառը և ճարը: Հեքիաթի տարբերակներից մեկում գիրը բացում են իմաստունները (հ. 4, էջ 421), ինչը հաստատում է, որ գրբացները հաճախ իմաստունի համբավ են ունեցել ժողովրդի մեջ:

Այս հեքիաթում արտահայտված է նաև ժողովրդական այն հավատալիքը, որ գրի ողջ ուժը նրա գաղտնիությունն է, այլապես այն կկորցնի զորությունը. «Պատմությունը ոչ ոք չպետք է իմանա, թե չէ թլիսմը կքանդվի, ագռավը նորից կին կդառնա» (հ. 4, էջ 441): Արտացոլված է նաև որոշ իրերի հմայական ուժով օժտված լինելու մասին ժողովրդական պատկերացումը. «Կրծքիս մի հուլունք դրեց, զգացի, որ մրափն ինձ կոխում է» (հ. 4, էջ 440):

Հովհ. Թումանյանի ստեղծագործություններում բազմաթիվ ուշագրավ հիշատակություններ կան նաև հայոց մեջ դեռ հնուց լայն տարածում գտած գուշակության արվեստի, մասնավորապես, «գարի գցելու» մասին: Հատիկների դիրքով գուշակություն անողները՝ գարի գցողները, հիմնականում կանայք էին, որոնց դիմում էին, օրինակ, վատ երազ տեսնելիս, ինչպես Մեհրին, Սարոյի մայրը և այլք[4]: Վատ բան գուշակելիս գարի գցողը բառային բանաձևով դիմում էր Աստծո ողորմածությանը («Անուշ»,  հ. 3, էջ 100): Գրողը գործածում է այս երևույթը բնութագրող, ժողովրդի մեջ կիրառվող մեկ այլ արտահայտություն ևս՝ «ռամ գցել»[5] («Դժբախտ աստղի տակ ծնված մարդը», հ. 6, էջ 478):

Մարդկանց հետ կատարված կամ կատարվելիք իրադարձությունները կռահողները ժողովրդի մեջ հայտնի էին «բացանող» անունով (Օ. Թումանյանին, հ. 9, էջ 43): Գուշակել են նաև եղունգ նայելով. նման գուշակներին, ինչպես կարելի է եզրակացնել գրողի զայրացած խոսքից, անվանում էին «եղնգապան» (Ա. Աբովյանին, հ. 9, էջ 89)[6]:

Կենդանիների, մասնավորապես, շան վարքագծով գուշակության հավատալիքը, որ հատուկ էր հնդեվրոպական շատ ժողովուրդներին, այդ թվում նաև հայերին, դրսևորված է «Շունը» պատմվածքում (հ. 5, էջ 133): Ժողովրդական գիտելիքի յուրօրինակ աղբյուր են հատկապես պատմվածքի տարբերակների ծանոթագրությունները, որոնցում գրողը փայլում է այս բնագավառի վերաբերյալ ոչ միայն հայ և աշխարհի ժողովուրդների բանահյուսության ու դիցաբանության իմացությամբ, այլև սեփական դաշտային ազգագրական նյութերով: Հատուկ առանձնացրած գրառումներում՝ «Մեր պատմությունից և առասպելներից ու ավանդություններից, օրենքներից», հիշատակված են Մովսես Խորենացու հաղորդած պատմությունը Սանատրուկ թագավորին ազատող շան մասին, Արտավազդին, Արային և Մուշեղին հավատարիմ շների պատմությունը, Մխիթար Գոշի «Դատաստանագրքում» տեղ գտած օրենքը՝ տիրոջ պատճառով շանը դատելու մասին և այլ փաստեր: Ազգագրական բարձրարժեք նյութերն ամփոփված են «Մեր կյանքից, փորձից և դիտողություններից» գրառումներում, որոնք լրացնում են աշխարհի ժողովուրդների պատկերացումներն այս հավատալիքի վերաբերյալ[7]: «Շան ոռնոցը չարագուշակ է» (հ. 5, էջ 629),– ծանոթագրում է գրողը,– «եթե դունչը վեր է ոռնում, հրդեհ է գուշակում, թե ներքև՝ մահ, թե նստած է ոռնում, իր մահը» (հ. 5, էջ 637): Մահվան նախանշան համարվող շան ոռնոցից մարդկանց համակած մոտալուտ մահվան ահ ու սարսափի մասին հիշատակվում է պատմվածքի առաջին տողերում. երիտասարդ հովվի մահից մի քանի օր առաջ նրա երեք շներն «անդադար ոռնում էին էնքան ողբալի ու չարագուշակ, որ ահ ու սարսափ էին գցել ամենքի սիրտը» (հ. 5, էջ 133): Ոռնացող շանը ծեծելու, հալածելու, հայհոյելու, փայտով խփելու սովորույթը, որը, ըստ անվանի բանագետ Ս. Հարությունյանի, պայքար էր ոռնացող շան դեմ՝ մոտեցող մահը կանխելու համար[8], նույնպես դրսևորված է պատմվածքում. «Չո՛ռ, չո՛ռ, ձեր գլուխն ուտեք, քանի՞ ոռնաք,– կանչում էր երիտասարդ հովվի մերն ու փետով զարկում շներին» (հ. 5, էջ 133):

Հովհ. Թումանյանի մեծությունը բազմապատկվում է նրանով, որ, քաջատեղյակ լինելով աշխարհի ժողովուրդների բանահյուսությանն ու դիցաբանությանը, մասնագիտական գրականությանը, այնուամենայնիվ, իր ստեղծագործությունները կառուցելիս որպես ատաղձ նախընտրում էր սեփական դաշտային ազգագրական նյութը[9]:

Հովհ. Թումանյանի հերոսները՝ Թաթուլ իշխանը, ուստա Սիմոնը, Մեհրին և այլք, գուշակություններ են անում նաև երազով, կանխազգում իրենց գլխի գալիքը, քանզի գրողն ինքը բացառիկ նշանակություն էր տալիս երազին, դրանց հետ կապված կանխազգացմանն ու բնազդին:

Ըստ ժողովրդական պատկերացումների` սրբերը կարող են երազում հայտնել իրենց կամքը, զգուշացնել, սպառնալ: «Անուշ» պոեմի տարբերակներից մեկում Սուրբ Գևորգը երազում սպառնում է գյուղացիներին` արգելելով գյուղում թաղել Սարոյին (հ. 3, էջ 341): Հավատն այնքան ուժեղ էր երազի հանդեպ, որ նույնիսկ պատարագով հուղարկավորած խեղդվածին գերեզմանից հանում են, տանում ջուրը գցում, քանի որ տեր Ղազարին երազում եկեղեցին սպառնում է. «Էդ հարամին իմ մեջը բերիք, տեսեք` ձեր գլուխն ինչ եմ բերում» («Դեպի Անհունը», հ. 3, էջ 413): Երազում կարող են հիշեցնել մարդկանց գործած մեղքերի մասին» («Երազումս մի մաքի», հ. 2, էջ 22): Երազով ողջերը կարող են հաղորդակցվել մահացածների հետ («Աղջկա սիրտը», հ. 2, էջ 170):

Արտահայտելով ժողովրդական պատկերացումները՝ Հովհ. Թումանյանի հերոսները չարագուշակ նախանշաններ են համարում երազում պարելը, սև ձի հեծնելն ու սև շորեր հագած սև ճամփով գնալը: Ժողովուրդը հավատում էր երազներին, որովհետև դրանք շատ հաճախ կատարվում էին: Որքան էլ կյանքի փորձով համոզված լինեին, որ երազն իրականանալու է, անպայման դիմում էին Աստծուն, հայցում նրա ողորմածությունը («Անուշ», հ. 3, էջ 100): Աստծո, Աստվածածնի ողորմածությանը դիմելու խորհուրդ են տալիս նաև գուշակ կանայք, որոնց դիմում են երազը մեկնաբանելու խնդրանքով.

«Մեհրի, տեր աստված բարին կատարի (հառաջի).

Տիրամոր առաջ մի ջուխտ մոմ վառի (Գրավ խոստացիր սրբի ու խաչի)…» («Մեհրի», հ. 3, էջ 43):

Սարոյի մոր համոզմամբ՝ երազում գառների խաղ կանչելը և ձենով լալը ոչ թե սովորական երազ է, այլ տեսիլք` չտեսնված–չլսված երևույթ, իրական կյանքում անկարելի բան[10] (հ. 3, էջ 99):

Ժողովուրդը հավատում էր, որ ամեն մարդ ունի իր աստղը, գուշակում էր նաև աստղերով: Այս երևույթը կապված է իրանական ժողովուրդների և հայոց մեջ տարածված այն հնագույն հավատալիքի հետ, ըստ որի «հոգիները մերձ հարաբերության մեջ են դրվում աստղերի հետ: Երբ հերոսը վտանգի մեջ է, նրա աստղը խավարում է, նրա աստղը ընկավ կամ մարեց նշանակում է՝ նա մահացել է»[11]:

«Աստղերն ահա ցոլուն-փայլուն,

Բախտ են ժպտում դեպի ցած,

Մենակ նրանց աստղը անհուն

Երկնում կորավ դալկացած… « («Անուշ», հ. 3, էջ 332):

«Աստղի ծոր տալը / թռչելը մահու նշան է»,– ծանոթագրում է գրողը («Մեհրի», հ. 3, էջ 236):

Ձենով Օհանը հատկապես վերոբերյալ կանխանշաններով է օգնության հասնում Դավթին, քանի որ նրա աստղը պայծառ չէր շողում, դալուկ էր, խավարում էր, սև ամպը պատում էր այն («Սասունցի Դավիթը», հ. 4, էջ 33): Նկատենք, որ Ձենով Օհանի՝ աստղով գուշակելու ունակությունը գրողը կապում է քաղդեական ազդեցության հետ («Հայկական էպոսի բառարանից», հ. 8, էջ 287):

Հայոց հավատալիքներում առանձնահատուկ են պատկերացումները ճակատագրի և բախտի վերաբերյալ, որոնց կերտողը, նաև Հովհ. Թումանյանի հերոսների պատկերացմամբ, Աստվածն է[12]: Նրանց կողմից երբեմն բախտն ու ճակատագիրը նույնացվում են. «Բանը մարդուս բախտն է: Բախտ ունես` քեֆ արա» («Քաջ Նազարը», հ. 5, էջ 245), «Մեր գիրն էլ հալբաթ էսպես էր գրված» («Սասունցի Դավիթը», հ. 4, էջ 17), «Մեր քոռ բախտից» («Սովի ժամանակից», հ. 5, էջ 11): Հովհ. Թումանյանի հերոսներն էլ հավատում էին, որ մահվան օրը նախասահմանված է ծնվելու պահին, ճակատագրով. «Ճակատի գիր ա, հո նրանց էլ Նեսո՞ն չի խեղդել» («Նեսոյի քարաբաղնիսը», հ. 5, էջ 97): Ճակատագրի հավատքը, որը կապվում է աստղերի հետ, համարվում է իրանական ազդեցություն: Այն աստղը, որի տակ ծնվում է մարդը, իր բախտն է: Եթե նրա աստղը բարի է, նա բախտավոր է, եթե չար է, նա անբախտ է[13]. «Էս մարդը ռամ է գցել ու գտել է, որ «Պ. Հովհաննես Թումանյանը բախտավոր աստղի տակ ծնված մարդ է» («Դժբախտ աստղի տակ ծնված մարդը», հ. 6, էջ 478):

Ժողովրդի պատկերացմամբ, ճակատագրից բացի, ամեն մարդ ունի Աստծուց ուղարկված Բախտ: Նա, ում մոտ որ Բախտն ապրում է, երջանիկ է, նրան ամեն ինչ հաջողվում է[14], ուստի հաճախ գնում են բախտը որոնելու («Անխելք մարդը», հ. 5, էջ 167–168): Ունեցվածքն ու բարգավաճումն ապահովող տանու ոգին (բախտ, դովլաթ) պատկերացվում էր մարդակերպ կամ կենդանակերպ[15]: Ծղրիդի` տան մեջ լինելն ու երգելը ժողովուրդը բախտի նշան է համարել («Ծղրիդը», հ. 5, էջ 127):

Ժողովուրդը հավատում էր կյանքի ընթացքին, կարգավորմանն ու կառավարմանը, հատկապես Աստծո, սրբերի մասնակցությանը, հստակ էին նաև նրանց արտաքին տեսքի և բնակության տեղի մասին պատկերացումները. «Մի բարձր ժայռի տակ, մեջքը ժայռին դեմ տված ալևոր մարդու կերպարանքով նստած էր աստվածը» («Անխելք մարդը», հ. 5, էջ 168), «Սիպտակ միրուքը մինչև գոտկատեղը ծերունի» («Կռնատ աղջիկը», հ. 5, էջ 206), «Մի մեծ ապի կա երկնքում» («Խրճիթում», հ. 1, էջ 143), «Վերևիցն ասես ժպտում է Աստված» («Ամառվա գիշերը գյուղում», հ. 1, էջ 27), «Դեղին թիկունքով մի բոզ ձիավոր (Սուրբ Գևորգ – Հ. Հ.)» («Անուշ», հ. 3, էջ 341): Աստծուն երկնքում պատկերացնելով՝ նրա երկրային տունն են համարում վանքն ու եկեղեցին («Մերժած օրենք», հ. 3, էջ 53)[16]:

Ըստ ժողովրդական պատկերացումների՝ մինչև եկեղեցու և սպասավորների երևան գալը մարդիկ անմիջական կապի մեջ են եղել Աստծո հետ.

«Վաղուց, երբ մոտ էր երկրին երկինքը

Ու լսում էր դեռ մարդկանց տերն-ինքը… « («Պողոս-Պետրոս», հ. 2, էջ 112):

Աշխարհն աստվածադիր է. Աստված կարող է ցանկացած պահի փոխել մարդկանց վիճակը՝ աղքատին հարուստ դարձնել, հարուստին՝ աղքատ: Նույնիսկ սերն Աստված է ծնում հոգու մեջ: Աստծո օրհնությունն է մարդկանց հաջողության գրավականը («Անխելք մարդը», «Մեհրի», «Կռնատ աղջիկը», «Ալեք», հ. 3, էջ 27–34, «Անբուն կկուն», հ. 2, էջ 198–224, «Հին կռիվը», հ. 4, էջ 61–79, «Թռլոնն ու մուկը», հ. 2, էջ 192–194):

Թեև «Կանչ» ստեղծագործության մեջ (հ. 1, էջ 85–86) «Եթե կաս, աստված» բառերով կարծես կասկածի տակ է դրվում Աստծո գոյությունը, սակայն, քննադատելով ժամանակի մտավորականներից մեկի պահվածքը, Հովհ. Թումանյանը հաստատում է այդ գոյությունը. «Նա սխալվում է, կարծելով, թե աստված միայն լսում է և կարող է խաբվել բարձրաձայն փառաբանությունից: Ոչ, նա աչք էլ ունի, էն էլ ամենատես» («Ընդհանուր ուսուցչական խնդիրը», հ. 6, էջ 234): Դրանով հանդերձ, գրողը չի արդարացնում կույր հավատն Աստծո հանդեպ, անգամ իր զայրույթն է արտահայտում այն կապակցությամբ, որ ժողովուրդը, դաշտերը մշակելու առավել արդյունավետ եղանակ կիրառելու փոխարեն, ծուլորեն սպասում է` հաջող բերքը նույնպես կապելով ուղղակիորեն Աստծո կամքի հետ. «Որ աստոծ տալու ըլի, փեյնին մտիկ կտա՞» («Բորչալվում», հ. 6, էջ 29):

Աստծուն դիմելու ձևերից են աղոթքները` պարզ խնդրանքները: Դեռ փոքրուց երեխաներին սովորեցնում են, որ Աստծուն դիմում են մարդկա՛նց օգնելու համար. «Չի կարելի, շան համար աստծուն չեն աղոթիլ» («Համլիկի աղոթքը», հ. 5, էջ 654):

Ժողովրդի պատկերացումները ոգիների մասին ցայտուն արտացոլված են «Լոռեցի Սաքոն» պոեմում (հ. 3, էջ 17–23, 171–233): Այս պատկերացումներն այսօր էլ կենսունակ են, քանի որ մարդուն մշտապես ուղեկցում են նախապաշարմունքները` կապված չար ու բարի ոգիների հետ, որոնք մասնակցում են մարդու կյանքի ընթացքին, կարգավորում կամ խախտում այն, և դրանցից պետք է պաշտպանվել: Ըստ այդ պատկերացումների` չար ոգիները բաժանվում են տարբեր տեսակների: Գրողի ստեղծագործություններում հիշատակվում են չարքերը, քաջքերը, ալքերը: Չար ներգործությամբ օժտված ոգիները ժողովրդական պատկերացումներում հանդես են գալիս «չարք» կամ «սատանա» ընդհանուր անուններով: Չարքերը հաճախ նույնացվում են քաջքերի հետ[17]: Չարք ասելով հասկանում են նաև մարմնից անջատված մի հոգի, որը, մարդու ներսը թափանցելով, սկսում է տանջել նրան՝ դրդելով չար արարքների, ինչպիսին է ինքնասպանությունը: Չարքերին կամ չարերին բնորոշ այս հատկանիշին գրողն անդրադառնում է «Մարոն» պոեմի առաջին հրատարակության մեջ, բացատրելով, թե ինչու Մարոյին պապերի մոտ չեն թաղում.

«… նրա հոգում

Չարեր էին բուն դրել… « (հ. 3, էջ 167):

Քաջքերը (չարքերը) գործում են հատկապես գիշերը, երբ «ամեն բան ոգի է առնում, շնչում և ապրում», մարդկանց հայտնվում են տարբեր կերպարանքներով, բայց ունեն հիմնական ընդհանրություններ` ծուռ ոտքեր, թուրք կանանց տեսք, ապրում են մութ անձավներում (էր), ձորերում, ջրաղացներում, ձիթհաններում, խեղկատակ ու խենթ են, կարծես ծաղրում են մարդկանց, երևում են բացառապես միայնակ մարդուն: Գործում են խմբով, ճիչով, քրքիջով: Խնջույք, հարսանիք են կազմակերպում, խաբելով հրավիրում մարդկանց` նրանց բարեկամների տեսքն ու ձայնն ընդունած[18]: Քաջքերին բնորոշ վերոնշյալ հատկանիշները արտահայտվել են «Լոռեցի Սաքոն» պոեմում: Պոեմի առաջին տարբերակում գրողը քաջքի ձայն արտահայտությունը բացատրում է որպես արձագանք՝ հաստատելով ժողովրդական այն հավատալիքը, որ լեռներում, անտառներում, քարայրներում լսվող արձագանքը քաջքերի տնազի ձայնն է[19]:

Հայոց հավատալիքներում ալքերը չար ոգիների այն տեսակներն են, որոնք առաջին հերթին վնասում են երեխա ակնկալող, ծննդաբերող, ծննդկան կանանց և մանուկներին: Այս ոգիները հարուցում են մահ կամ հիվանդություն՝ ալքոտել[20]: Գրողն արժեքավոր տեղեկություն է հաղորդում հայոց հավատալիքներում ընդունված չար ոգու մասին, «որի պաշտոնն է – գիշերը, մեծերի քնած ժամանակ խեղդել տղա երեխաներին օրորոցում կամ փոխել՝ տեղը մի դև դնելով: Զանազան գավառներում այլ և այլ անուններ ունի այս դևը: Լոռի կոչվում է օրորոցագող»,– ծանոթագրում է գրողը («Օրորոցագող. Ժողովրդական առասպել», հ. 2, էջ 554, տե՛ս նաև «Խորենացու «Տենչայր Սաթենիկ» հատվածի առթիվ», հ. 6, էջ 19):

Հայոց մեջ այս հնագույն հավատալիքը գոյություն ուներ դեռևս Մովսես Խորենացու ժամանակներում. «Վիշապազունք գողացան զմանուկն Արտաւազդ, ԵՎ դև փոխանակ եդին»[21]: Գրողի համոզմամբ՝ հին առասպելում թաքնված է այն ճշմարտությունը, թե` «ամեն մի աստվածային նորածին ունի իր թշնամի ուժերը` վիշապները, որոնք հետևում են, որ կարողանան նրան կլանել, քանի դեռ մանուկ է, քանի դեռ չի հասունացել ու ամրացել» («Օգնություն մայր Հայաստանին», հ. 7, էջ 405): «Հազարան բլբուլում» Հովհ. Թումանյանը նկարագրում է ժողովրդական պատկերացումներում երեխաներին վնասող մեկ այլ ոգու ևս` «Քավթառ Քուրսին» անունով (հ. 4, էջ 363–364):

Հովհ. Թումանյանը յուրօրինակ եղանակով է արտահայտում ժողովրդական հավատալիքները չար ներգործությամբ օժտված, մեկ այլ՝ Դևք հավաքական անվամբ հայտնի ոգիների մասին. Դեբեդ գետը, կարծում ենք, միտումնավոր է անվանում գիժ Դև-Բեդ, որն իր դիվային անզուսպ երախով «փրփուր է թքում» («Լոռեցի Սաքոն», հ. 3, էջ 17):

Դևերն իրանական ու նրանցից ազդված ժողովուրդների դիցաբանության և բանահյուսության մեջ չար ոգիներ են, որոնք բնակվում են ստորգետնյա Դևաստանում, մինչդեռ հին հնդկական դիցաբանության մեջ դևերն աստվածացվում են, ուստի նրանք բնակվում են լեռների վրա[22]: Հետաքրքիր է գրողի կողմից Դվալա սարի ստուգաբանությունը՝ որպես Դև-Ալի բնակության վայր: Հեքիաթներում դևերն ու վիշապները հաճախ նույնացվում են: Նրանց բնակության վայրի, արտաքին նկարագրի, վարքագծի մասին ժողովրդական պատկերացումները առավել ցայտուն դրսևորված են «Հազարան բլբուլի» տարբերակներում. «Յոթ գլխանի վիշապ լինի, դև ու հրեշ, թե հսկա…» (հ. 4, էջ 89):

Հովհ. Թումանյանի ստեղծագործություններում դրսևորված է նաև հավատը աչքի զորության հանդեպ, որից խոցելի են ոչ միայն մարդիկ, այլև ամեն ինչ, նույնիսկ շերամի որդը («Գաբո բիձու շերամապահությունը», հ. 5, էջ 67–68)[23]:

«Անուշ» պոեմը, իրավամբ, կարելի է համարել սկզբնաղբյուր ոգիների մեկ այլ խմբի՝ փերիների վերաբերյալ, քանի որ պոեմում գրողն իսկապես հրաշագեղ է ներկայացնում բնության երևույթների ու փերիների կապի մասին ժողովրդական պատկերացումները՝ նրանց ներկայացնելով որպես «սարի ոգիներ»: Հետևելով ժողովրդական հայացքներին՝ Հովհ. Թումանյանը նրանց պատկերում է իբրև իգական սեռի (պոեմում միմյանց քույրեր են անվանում) բարի ոգիներ, որ ողբում են վաղամեռիկ սիրահարին: Ի տարբերություն չար ոգիների` փերիները բարձր տեղ են ապրում՝ սարի գլխին, լուսնի շողերին, գիշերն են դուրս գալիս, հենց լուսանում է, անհետանում են ջրի ու ծառերի մեջ (հ. 3, էջ 81–82):

«Դեպի Անհունը» պոեմի տարբերակներից մեկում, արտահայտելով ժողովրդական պատկերացումները հողածնի և ոգու (փերիի) ամուսնական հնարավոր կապի մասին, գրողը հաստատում է, որ այն երջանիկ ելք չի կարող ունենալ, քանի որ «եթերական էակն» անմիջապես «չքվում է», հենց որ հողածինը բազմաթիվ ջանքերից հետո վերջապես կարողանում է գրկել նրան (հ. 3, էջ 382–383): Փերու և տղամարդու ամուսնության զրույցը[24], որ շատ տարածված է հայոց մեջ, դրսևորվում է «Հազարան բլբուլ» պոեմում, որում փերիները գայթակղում են հողեղեն մարդուն, անտեսանելի են դառնում հողեղեն մարդու համբույրից հետո (հ. 4, էջ 93):

Հայոց բնապաշտական հավատալիքները դրսևորվում են գրողի բազմաթիվ ստեղծագործություններում. կենդանիները, սարը հովանավոր ոգի ունեն, որը հաճախ պատկերացվում է գեղեցիկ կնոջ տեսքով: Հավատում էին որսի տիրոջ գոյությանը, նրա անեծքի ուժին[25]. «Հանկարծ առջևը հայտնվում է սիրուն կին, սարի ոգին… Եղնիկի տերը… Զորավոր կաղնըքուց մի դուռն ա բացվում, մի սիրուն հարսն ա դուրս գալի… որսկանի դեմը ծղրտում… Թվանքդ արնով լցվի, գնդակդ խմոր դառնա, չորանա էդ թվանքը բռնող կուռը… – Միայն որսկան Փիրումը խելոք մարդ էր – գլխի ա ընկնում, որ էս որսի տերն ա, ձեռաց թվանքը գցում ա մի ծառի ճյուղքի, անիծելուն պես ծառի ճյուղքը տեղն ու տեղը չորանում ա» («Եղջերուն», հ. 5, էջ 87):

Արտահայտելով ժողովրդական պատկերացումները՝ Հովհ. Թումանյանի հերոսները ոգիների բարեհաճությանը, բարյացակամությանն արժանանալու, նրանց զայրույթը չշարժելու, վնասազերծելու միջոցներ են համարում ժամ գնալը, ջերմեռանդ աղոթելը, պաս պահելը, Աստծուն օրհնելը, Տիրամոր պատկերի առաջ մոմ վառելը, խաչակնքվելը և այլն: Հավատում էին նաև «խաչ պատրազիի» զորությանը, որը գրողը բացատրում է պատրաստի բառով, «որ ժամանակի հետ դարձել է պատրազի, և այժմ երկու ձևն էլ գործ են ածում…հերոսները հաճախ մարմնի վրա կրում են իրենց զորության և անմահության… նշանը: Էդ նշանն է, որ քրիստոնեության ազդեցության տակ փոխվել է խաչի և խաչ պատրաստին էլ խաչ պատրազի, խաչ պատարազի, խաչ պատարագի»,– ծանոթագրում է գրողը:

Բայց հնուց խոսք է, մեծ իմաստ ունի,

Թե՝ խաչը տերը զորավոր կանի («Երկու բառ հայոց էպոսից», հ. 7, էջ 253, «Սասունցի Դավիթը», հ. 4, էջ 535):

Հովհ. Թումանյանի հերոսների համոզմամբ, որում դրսևորվում են ժողովրդական ընկալումները, բոլոր դժբախտությունների աղբյուրը իրենց գործած մեղքերն են, որոնցից ամենածանրը պասը խախտելն է: «Պասը ոտի տակ տալ», «հոգին կորցնել» է որակվում, եթե, օրինակ, պաս օրերին միևնույն կաթսայում կարտոֆիլի հետ, թեկուզ երեխաների համար, ձու են եփում (Օ. Թումանյանին, հ. 10, էջ 43): Մեծագույն մեղքեր են հայրենիքը, պապենական օջախը, ծնողներին ու կնոջը մոռանալը, անգամ իրենց աշխատանքի արդյունքը օտարականին վաճառելը: Երբ օտարականը կերած մածնի դիմաց գումար է առաջարկում, լոռեցին պատասխանում է. «… էդպես բաներ մի խոսիլ, թե չէ ոչխարի էլած կաթն էլ կցամաքի» («Երկաթուղու շինությունը», հ. 5, էջ 57): Մեղք են համարվել որսորդի ու ձկնորսի զբաղմունքները («Եղջերուն», հ. 5, էջ 88, «Պատանեկության օրերից», հ. 7, էջ 380): Ժողովրդական պարզ մտածողությամբ՝ ամեն մի աղետ ու փորձանք մարդու գործած մեղքի պատճառ է համարվում.

«Մենք միտք ենք անում մինչև առավոտ.

– Տեր ամենագետ, մենք ի՞նչ ենք արել… « («Հին կռիվը», հ. 4, էջ 62):

«…Էս խոլերը նրանից եկավ, որ Արիստակես եպիսկոպոսը քաղքըցոնց արգելեց քելեխ ուտելն ու սև հագնելը, մին էլ մորեխը կոտորեցին, մեղք արին» (Ա. Աբովյանին, հ. 9, էջ 105):

«Աստոծ վեր կո՞ւնի, որ մի մարդի ամբարը լիքը հաց ըլի, ու նրա հարևանը սովից մեռնի» («Սովի ժամանակից», հ. 5, էջ 12),– խորհում է ժողովուրդը ծանր օրերի ու մեղքերի մասին և հանգում է յուրահատուկ եզրակացության, թե նույնիսկ ժպիտը մեղք է աղետի, սովի ժամանակ («Սովի ժամանակից», հ. 5, էջ 13): Բայց նույնիսկ ամենածանր օրերին գրողի հերոսներն առաջնորդվում են «հուսահատվելը մեղք բան է» սկզբունքով («Ոսկի բանալին», հ. 5, էջ 415), քանզի գրողն ինքը շաղախված էր քրիստոնեական առողջ հոգեբանությամբ: Ժողովուրդը մեղքերի քավության միջոց էր համարում ուխտագնացությունը («Մերժած օրենք», հ. 3, էջ 53–64):

Գրողի ստեղծագործություններում արտահայտված է ժողովրդի հավատը խոսքի զորության հանդեպ. ոչ միայն գործողությունն ունի հմայական ազդեցություն, այլև բառում ամփոփված միտքը և նույնիսկ բառը` օրհնանքը, անեծքը, արտահայտությունը, որոնցով այնքան հարուստ է Հովհ. Թումանյանի գրական ժառանգությունը: Անհնարին էր, որ սուտ երդում «ուտեին», քանի որ գրողի հերոսները համոզված են՝ ստախոսի գլխին երկնքից քար կընկներ («Խավարի մեջ», հ. 5, էջ 541): Երդման արարողությունը կատարվում էր հրապարակայնորեն, գրողի վկայությամբ՝ «Երդման ժամանակ սպիտակ են հագնում, որպես թե պատանն է հագերնին–զանգերը տալիս են ու մոմերը հանգցնում» («Դեպի Անհունը», հ. 3, էջ 413):

Հավատալով անեծքի ուժին[26] («Ու դարվիշն էնտեղ անիծում է ինձ, Թե դրա օրը լացով անց կենա…» «Անուշ», հ. 3, էջ 91)՝ ժողովուրդն զգուշանում է. «Դու թագավոր ես, քեզ անիծել չի կարելի» («Հազարան բլբուլ», հ. 4, էջ 450), հաստատելով այն պատկերացումը, թե թագավորն Աստծո փոխանորդն է երկրի վրա[27]:

Բառային բանաձևերով ուղեկցվող հմայական հնարքներ են կիրառվել նաև սատանայից զգուշանալու նպատակով՝ ակնկալելով ձեռնարկած գործի հաջողությունը. «Վերջապես, սատանի ականջը խլանա ու ոտը կոտրի, մի հոդված ղրկեցի «Գործին» (Ե. Թաղիանոսյանին, հ. 10, էջ 262):

Հայոց ավանդական հավատալիքները ցայտուն դրսևորվում են հատկապես ժողովրդական տոներում, ամուսնահարսանեկան արարողակարգում, հուղարկավորության և հիշատակի ծեսերում: «Անուշ» պոեմում հոյակապ է պատկերված Համբարձման տոնի կարևորագույն արարողությունը՝ վիճակը՝ աղջիկների ամուսնության ու երջանկության գուշակությունը, նաև բնապաշտական այն հավատալիքը, թե Համբարձման գիշերվա հրաշալի վայրկյանին, երբ բացվում են երկնքի դռները, բույսերն ու բնության անշունչ առարկաները լեզու են առնում, ողջունում իրար, նույնիսկ անմուրազ մեռած սիրահարների աստղերն են հանդիպում ու կարոտով համբուրվում:

«Մարոն» պոեմում աղջիկ ուզելու խնամախոսության բանաձևը, հավանաբար, հնագույն հավատալիքի դրսևորում է՝ կապված երկրի, հողի արգասաբերության հետ, քանի որ հաց չեն ուզում, որը մշտապես սպառվում է և վերարտադրվում, այլ հող, որը բարիքներ ծնող շտեմարան է` անսպառ ու հավերժական.

«Հաց չենք ուզում ձեզանից,

Հող տվեք մեզ ձեր տանից» (հ. 3, էջ 10):

Ազգագրագետի նրբազգացությամբ օժտված գրող-բանասացը «փեսի սերը դեպի յուր հարսնացուն սաստկացնելու նպատակով»[28] զոքանչի կողմից իրականացվող հմայությանն անուղղակիորեն անդրադառնում է «Լոռեցի Սաքոն» ստեղծագործության մեջ.

«Ուզեց զոքանչի ձվածե՞ղ ուտել,

Թե՞ նշանածին շատ էր կարոտել» (հ. 3, էջ 18):

Հմայական արարողություններով փորձում էին ապահովել նորապսակների արգասաբերությունն ու երջանկությունը, հավատալով, որ չար ուժերից խոցելի են հատկապես նրանք (նաև՝ մանուկները): Կռնաբռնուկ Մարոն և Կարոն վկայում են ավանդական այն պատկերացումը, որ հարսն ու փեսան միմյանց կիպ էին քայլում, «որպեսզի թագավորը «չկապվի»՝ չկորցնի յուր առնական զորությունը»[29], նաև՝ իբրև նրանց «կյանքի ճանապարհներն» իրարից չհեռանալու միջոց[30]: Հայոց հարսանիքի ամենահետաքրքիր դրվագները` կոխը, հրացանաձգությունը, ջիրիդ խաղալը, ձիարշավը, որ կազմակերպվում էին նաև աղմուկ-աղաղակով չար ուժերին հեռացնելու, նորապսակներին «կոխվելու» վտանգից կանխելու նպատակով, արտացոլված են «Անուշ» պոեմում: Այստեղ հիշատակվում է նաև նորահարսին չարքերից պաշտպանելու զորությամբ օժտված վարագույրի մասին.

«Իսկ նորեկ հարսի փարդի քամակից

Նայում են կանգնած հարս ու աղջկերք» (հ. 3, էջ 94):

«Լոռու գյուղերում, երբ որ հարսանիքը լինում է մի գլխատան (մեծ սենյակի) մեջ, կանայք տղամարդկանցից բաժանվում են մի վարագույրով, որի ետև և նստում է նորահարսը»,– ծանոթագրում է գրողը («Անուշ», հ. 3, էջ 271):

Հովհ. Թումանյանի ստեղծագործություններում դրսևորվում է նաև այն գաղափարը, որ ժողովրդական պատկերացումներում նորափեսան ընկալվում է որպես թագավոր, իսկ նրա նստելու տեղը` թախտը, նախևառաջ որպես սոցիալական բարձր կարգավիճակի ցուցիչ, գրողի ծանոթագրությամբ, «գործ է ածվում գահի մտքով, որովհետև նրա վրա նստում է թագավորը (նորափեսան)» («Անուշ», հ. 3, էջ 271):

Ժողովրդական հավատալիքներում հստակ ընդգծվում է հանդերձյալ կյանքի, դժոխքի ու դրախտի գաղափարը[31], թեև կյանքի դժվարությունները Հովհ. Թումանյանի հերոսներին ստիպում են երբեմն կասկածել, թե արդար վաստակով ապրողները մահից հետո դրախտ են ընկնում.

«Տանջվիր, չարչարվիր-շան տեղ էլ հաչէ,

Կաց, թե որ մեռնես-դրախտը կերթաս-

Էն էլ ով գիտի – կլինի, թե չէ» («Հառաչանք», հ. 3, էջ 243):

Մահվան ու հանդերձյալ կյանքի պատկերացումների հետ են կապված հայոց հուղարկավորության սովորույթներում դեռևս վաղնջական շրջանից պահպանված որոշ երևույթներ[32]՝ ծնկանը զարկել, հողը գլխին տալ, հյուսերը քանդել, մազերը թափել, մազաքձուձ լինել, լալկան կանայք («Մուկիկի մահը», հ. 2, էջ 155, 157, 396, «Կիկոսի մահը», հ. 5, էջ 248, 699, «Անուշ», հ. 3, էջ 107, 352, «Մարոն», հ. 3, էջ 167):

Հոգու գոյության մասին պատկերացումները արտացոլված են նախապես «Ճերմակ աղավնի» վերնագրված պոեմում, որի հերոսուհու հոգին նրա մահից հետո վերափոխվում է սպիտակ աղավնու, քանի որ կյանքում նա ազնիվ ու անմեղ էր եղել[33] («Դեպի Անհունը», հ. 3, էջ 122):

Հոգու գոյության հանդեպ եղած հավատով են բացատրվում նաև մարդկանց պատկերացումները հոգեվարքի մասին, որի զուսպ ու խտացված արտահայտությունն ընդամենը երկու բառով ներկայացրել է գրողը՝ «Էրեխեն դժար ա, հոգու հետ կռիվսն ա» («Եղջերուն», հ. 5, էջ 86), քանզի ժողովրդական ընկալումներում մահը պատկերացվել է իբրև կռիվ հոգեառի հետ[34]: Միշտ չէ, որ մարդն ինքնակամ է հանձնում հոգին, այդ դեպքում հոգեառը բռնությամբ է իր գործը կատարում, և ժողովուրդը նրան նաև հոգեհան է անվանում[35]:

Հոգու գոյության հավատալիքով է բացատրվում նաև մահացածի հարազատների վարքագիծը. «ժամ ու պատարագ են անում, քելեխը տալիս կամ քելեխը ուտեցնում», քանզի հոգին հանդերձյալ աշխարհում նույն կարիքներն ունի, ինչ ողջերն այս աշխարհում, և դա հոգուն կերակրելու ամենատարածված ձևն էր հայոց մեջ[36]: Բացի այդ, հոգեհացը տալիս, հոգեթաս կամ ողորմաթաս խմելով, հարազատները ողորմածություն են խնդրում Աստծուց, որպեսզի մահացածի հոգին սպիտակ ու փայլուն դառնա, քանզի ժողովրդական ընկալումներում արդարների հոգիները պատկերացվում են փայլուն, սպիտակ, և հանգուցյալներին լուսահոգի կամ ողորմածիկ են կոչում[37]. «Մեր լուսահոգի խելոք պապերը…» («Մեհրի», հ. 3, էջ 39):

Թեև Մարոյին և Սարոյին հուղարկավորում են «առանց ժամ ու պատարագ», գյուղի գերեզմանոցից դուրս, սակայն այն հանգամանքը, որ Մարոյին թաղում են լացող ուռենու տակ (հ. 3, էջ 13), իսկ Սարոյի համար բույր են խնկում[38] ծաղիկներն ու ծառերը, շարական է ասում Դեբեդը (հ. 3, էջ 105), վկայում է անմեղ զոհերի նկատմամբ ժողովրդի իրական վերաբերմունքի և եկեղեցու կանոններին հետևելու հակասության մասին:

Այսպիսով, հայ ժողովրդական հավատալիքների բարդ համակարգը, որ հատկապես բարօրություն ապահովելու, չար ուժերին վնասազերծելու ակնկալիքով դրսևորվում է առօրյա և տոնածիսական կյանքում, իր արտացոլումն է գտել Հովհ. Թումանյանի գրական ժառանգության էջերում` գեղարվեստական բարձրաճաշակ ձևակերպմամբ, բայց անաղարտ ու անխախտ ձևով` հաճախ խտացված ժողովրդական իմաստությունն իր մեջ ամփոփած բառ-բանաձևերում, թևավոր խոսքերում, արտահայտություններում:

Քննադատելով ժողովրդի կույր սնահավատությունը՝ գրողն, այդուհանդերձ, հետևում է ավանդական հավատալիքներին, քանի որ դրանցից շատերը բխում են պատահած իրողություններից, ընդունում է հավատալիքների իսկությունը՝ իբրև ժողովրդական իմաստության ձև:

Հովհ. Թումանյանի գրական ժառանգությունից բերված ազգագրական այս նյութերը միանշանակորեն հավաստի են, քանի որ քաղվել են հենց ժողովրդից[39], ուստի կազմում են հայ ազգագրական գրականության և հայ ազգագրական գիտության անքակտելի մասը:

АРМЯНСКИЕ НАРОДНЫЕ ВЕРОВАНИЯ В ЛИТЕРАТУРНОМ НАСЛЕДИИ ОВ. ТУМАНЯНА

АСМИК АРУТЮНЯŸН

Резюме

Литературное наследие Ов. Туманяна является ценным этнографическим источником по традиционным армянским верованиям. В его художественных произведениях и публицистике содержатся элементы магии, колдовства, чародейства, заговорно-заклинательного искусства, наведения/снятия порчи, гадания по сновидениям, звездам, на зерновых культурах; отражены мифо-религиозные представления о Боге, святых, судьбе, рае, аде, загробной жизни, душе, грехе, дэвах, духах, дурном глазе и др. Поэт был прекрасным знатоком традиционных армянских верований. Он не только критикует народные суеверия, но и объясняет, обосновывает их, некоторые из верований принимает как выражения народной мудрости. Ов. Туманян, великолепно зная мифологию и фольклор многих народов мира, в своих произведениях в основном опирался на собственные полевые материалы. Данные, касающиеся народных верований, переданы Ов. Туманяном в исключительно чистом, неискаженном виде, они черпались у народа, многие из них исходят из реальной жизни, поэтому составляют неразрывную часть армянской этнографической науки.

ARMENIAN FOLK BELIEFS IN

HOVH. TOUMANYAN’S LITERARY LEGACY

HASMIK HARUTYUNYAN

Summary

Hovh. Toumanyan’s literary legacy is a valuable ethnographic source for studying Armenian traditional beliefs. Traditional beliefs are also reflected in his scientific and public articles, letters and reviews. They include, in particular, magic, witchcraft, art of chanting incantations and spells, putting and taking away the evil eye, magical healing, divination through dreams and visions, stars, grains, mythological and religious notions about God, saints, fortune, afterlife, paradise, hell, soul, sin, ghosts, demons, etc. The writer was a real expert in Armenian traditional beliefs, who would not only criticize a folk superstition (sometimes without mild humor specific for his style), but also explain its causes. Some of the beliefs he takes for an expression of folk wisdom, inspiring in this way his readers to believe in the heroes of his works – ritual specialists, healers, diviners and fortune tellers. Grandeur of the poet is that being acquainted with mythology and folklore traditions of many nations, he preferred to build his works mainly on the framework of his own field materials. Facts concerning traditional beliefs аrе narrated by Hovh. Toumanyan exceptionally in pure and undistorted form, many of thеm are derived from folk culture and are taken from real life, hence they constitute an indissoluble part of the Armenian ethnographic science.

Заметки

[←1]

Հովհ. Թումանյան. «Գելը».– Երկերի լիակատար ժողովածու (այսուհետև՝ ԵԼԺ), հ. 5, Երևան, 1994, էջ 106: Հոդվածում օգտագործվել են ԵԼԺ-ների բոլոր հատորները. հ. 1 (Երևան, 1988), հ. 2 (Երևան, 1990), հ. 3 (Երևան, 1989), հ. 4 (Երևան, 1991), հ. 5 (Երևան, 1994), հ. 6 (Երևան, 1994), հ. 7 (Երևան, 1995), հ. 8 (Երևան, 1999), հ. 9 (Երևան, 1997), հ. 10 (Երևան, 1999): Այսուհետև տեքստում պատմվածքներից, հոդվածներից ու նամակներից բերվող մեջբերումներին կից կնշվեն համապատասխան վերնագրերը, հատորներն ու էջերը:

[←2]

Այս մասին մանրամասն տե՛ս Կ. Մելիք-Փաշայան. Թումանյանը և ազգագրությունը.– ՊԲՀ, 1969, -3, էջ 79:

[←3]

Տե՛ս Ю. Антонян. Магическое целительство и гадание в Армении (по материалам XX века).– Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. н. Ереван, 2007, с. 173.

[←4]

Դսեղում գուշակության այս ձևը գոյատևել է մինչև XX դարի կեսերը: Բանասացները հիշում են Զառնիշան անունով մի կնոջ, ով «գարի գցող» էր (տե՛ս Հ. Հարությունյան. Դաշտային ազգագրական նյութեր, Դսեղ, 2014):

[←5]

«Ռամ գցել»՝ հմայություն անել, գուշակել ավազի կամ այլ հատիկներով (տե՛ս Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Ե, Երևան, 2008, էջ 226):

[←6]

Նկատի ենք ունեցել հ. 9-ի հարգարժան խմբագիրների ծանոթագրությունը, քանի որ մեզ չհաջողվեց որևէ բառարանում գտնել «եղնգապան» բառի բացատրությունը:

[←7]

Իրանական ժողովուրդների պատկերացումներում կար այն հավատալիքը, որ երբ շունը երկինք նայելով սկսում էր ոռնալ, ուրեմն հոգեառին է տեսել, որ գալիս է տանտիրոջ հոգին առնելու, կամ տանեցիներից մեկը կմեռնի կամ էլ տանը որևէ դժբախտություն կպատահի: Տաջիկները հավատում էին անգամ այն բանին, թե շունը, կանխազգալով տան վրա գալիք դժբախտությունը, ոռնոցով դիմում է աստծուն, որ այդ դժբախտությունն իրեն փոխանցի, այսինքն՝ ինքը զոհ դառնա (տե՛ս Ս. Հարությունյան. Մի դրվագ հայ առասպելաբանությունից.– ՊԲՀ, 1989, -1, էջ 162):

[←8]

Նույն տեղում:

[←9]

«Մեր կյանքից, փորձից և դիտողություններից» գրառումներում բարեխղճորեն նշում է բանասացներին՝ Ռոստոմ, Ալ. Ամիրաղյան, Աբասթումանի բժիշկ և այլն: Ըստ այս նյութերի՝ տարբեր իրավիճակներում կարելի է շան վարքագծով կողմնորոշվել. օրինակ՝ եթե շունը սկսում է հաչել ու կծել բարեկամ մարդուն, ուրեմն կարելի է կռահել, որ այդ մարդը «խայինացել է» (հ. 5, էջ 637):

[←10]

Տեսիլքը, ըստ ժողովդական պատկերացումների, այն երևույթն է, երբ հոգին անջատվում է մարմնից, ճամփորդում և ուղևորվում է անդրաշխարհ, ապա նորից վերադառնում (տե՛ս Ս. Հարությունյան. Հին հայոց հավատալիքները, կրոնը, պաշտամունքն ու դիցարանը, Երևան, 2001, էջ 15):

[←11]

Տե՛ս Մ. Աբեղյան. Հայ ժողովրդական հավատքը.– Երկեր, հ. Է, Երևան, 1975, էջ 28:

[←12]

Այս հավատալիքը ցայտուն դրսևորվել է դեռևս միջնադարյան քնարերգու Ֆրիկի «Ընդդեմ ֆալաքին» ստեղծագործության մեջ, որտեղ զայրացած ֆալաքը փորձում է կյանքի անարդարությունները ճակատագրի ու բախտի հետ կապող դժգոհող ծերունուն հասկացնել, որ մարդկանց կյանքը տնօրինվում է Աստծո կամքով (տե՛ս Հայ դասական քնարերգություն, հ. 2, Երևան, 1986, էջ 105–107):

[←13]

Տե՛ս Մ. Աբեղյան. նշվ. աշխ., էջ 47, 49:

[←14]

Տե՛ս նույն տեղում, էջ 50:

[←15]

Ս. Հարությունյան. Հին հայոց հավատալիքները, կրոնը, պաշտամունքն ու դիցարանը, էջ 13:

[←16]

Քառյակներից մեկում, տաճարները դիպուկ անվանելով Աստծու բանտ

(«Աստծու բանտն են տաճարները – աշխարհքներում բովանդակ.», հ. 2, էջ 56), գրողը վերոբերյալ պատկերացումը համարում է մտացածին, քանի որ Աստված ազատ է, չի կարող ապրել պաշտողների փակի տակ:

[←17]

Мифологический словарь. М., 1991, с. 611.

[←18]

Տե՛ս Մ. Աբեղյան. նշվ. աշխ., էջ 86–89: Քաջքերի չարագործության մասին տե՛ս ստորև, հղում 26:

[←19]

Նույն տեղում, էջ 86:

[←20]

Ս. Հարությունյան. Հին հայոց հավատալիքները, կրոնը, պաշտամունքն ու դիցարանը, էջ 14:

[←21]

Մովսես Խորենացի. Պատմություն Հայոց, Երևան, 1990, էջ 192:

[←22]

Мифологический словарь, с. 202.

[←23]

Հայոց մեջ հայացքի չար ներգործության հանդեպ հնագույն հավատալիքի մասին վկայում է դեռևս Մովսես Խորենացին, նշելով, որ Երվանդ թագավորի չար նայվածքից պայթում էին որձաքարերը, որ արքունի սպասավորները ամեն առավոտ, արշալույսը բացվելիս բռնում էին նրա առաջ (տե՛ս Մովսես Խորենացի. նշվ. աշխ., էջ 168):

[←24]

Ըստ այդ զրույցի՝ տղամարդը դրժում է փերուն տված խոստումը՝ ոչ մեկի չասել իրենց կապի մասին, և փերին երեք տղաների հետ հեռանում է: Տղամարդը վշտից մահվան մահիճն է ընկնում, և միայն այդժամ է փերին տղաների հետ այցելում նրան (տե՛ս Ե. Լալայան. Ջավախք.– Երկեր, հ. 1, Երևան, 1983, էջ 231):

[←25]

Այս հավատալիքի գոյությունը հավանաբար հայ-վրացական միջմշակութային փոխառության արդյունք է:

[←26]

Անեծքի ուժի նկատմամբ հավատը հատուկ էր դեռևս հին հայերին: Մովսես Խորենացու հաղորդմամբ, երբ Արտավազդը Մասիսի փեշին որսի է դուրս գալիս, քաջքերը բռնում են նրան, շղթայում, բանտարկում. իրականանում է Արտաշեսի՝ որդուն ուղղված անեծքը (տե՛ս Մովսես Խորենացի. նշվ. աշխ, էջ 192): Հայրական անեծքի ուժը, թե այն անպայման իրագործվում է, ի տարբերություն մոր անեծքի (տե՛ս Ս. Հարությունյան. Հայ հին վիպաշխարհը, Երևան, 1987, էջ 76), դրսևորվում է նաև «Անուշ» պոեմում. իրականանում է Անուշի հոր «Սև ու սուգ լինի թագ ու պսակդ» անեծքը (հ. 3, էջ 101):

[←27]

«Վերևում Աստված է, ներքևում՝ թագավորը» գաղափարն արտահայտված է նաև Սայաթ-Նովայի՝ Հերակլ թագավորին ուղղված վրացերեն բանաստեղծության «Արթար դատե, չէ՞ որ թաքավուր իս դուն, Վրաստանում տեր ու զորավուր իս դուն.» տողերում (տե՛ս Սայաթ-Նովա. Հայերեն, վրացերեն և ադրբեջաներեն խաղերի ժողովածու: Կազմեց, խմբագրեց և ծանոթագրեց Մ. Հասրաթյան, Երևան, 1963, էջ 127):

[←28]

«Հյուրասիրում էր նրան ձվածեղով, որի վրա մի քանի կաթ յուր մեզից էր սրսկում» (տե՛ս Ե. Լալայան. Նոր-Բայազետի գավառ.– «Ազգագրական հանդես», XVI, Թիֆլիս, 1907, էջ 14):

[←29]

Ե. Լալայան. Գանձակի գավառ.– Երկեր, հ. 2, Երևան, 1988, էջ 351:

[←30]

Գ. Շագոյան. «Յոթ օր, յոթ գիշեր». հայոց հարսանիքի համայնապատկեր, Երևան, 2011, էջ 100:

[←31]

Այս բոլոր պատկերացումները նախաքրիստոնեական են, առկա իրանական, մասամբ հին հնդկական, հունական և այլ ժողովուրդների կրոնական ավանդություններում, որոնց հետ սերտ շփումների ու ժառանգական փոխանցումների հետևանք են հայկական հավատալիքները (տե՛ս Ս. Հարությունյան. Հին հայոց հավատալիքները, կրոնը, պաշտամունքն ու դիցարանը, էջ 18):

[←32]

Զանգվածային ողբի, մարմնի, հանդերձների, մազերի բզկտման, ողբացող եղերամայրերի վերաբերյալ գրավոր վկայություններ կան պահպանված Մովսես Խորենացու, Փավստոս Բուզանդի և առավել ուշ շրջանի հեղինակների երկերում (տե՛ս նույն տեղում, էջ 19):

[←33]

Հայոց մեջ տարածված է այն զրույցը, որ «մի պառավ ծառի տակ յուր հիվանդ թոռանը խնամելիս ննջում է և տեսնում մի աղավնի, որ երեխայի բերանից դուրս է գալիս և կանգնում ծառի տակ: Արթնանալով նա գտնում է յուր թոռանը մեռած» (Ե. Լալայան. Արցախ.– Երկեր, հ. 2, էջ 151): Հոգու վերափոխման մասին մանրամասն տե՛ս Մ. Աբեղյան. նշվ. աշխ., էջ 17, ի. Харатян. Культовые мотивы семейных обычаев и обрядов у армян.– Հայ ազգագրություն և բանահյուսություն, 17, Երևան, 1989, էջ 32:

[←34]

Այս գաղափարը դրսևորված է նաև «Ասլան աղա» վիպական երգում, որի հերոսը մարտակոչ է անում հին Հոգեառ Գրողին փոխարինած Գաբրիել հրեշտակին, կռվում նրա հետ և պարտվում (տե՛ս Մ. Աբեղյան. Հայ վիպական բանա-հյուսություն.– Երկեր, հ. Ա, Երևան, 1966, էջ 507–513):

[←35]

Տե՛ս Մ. Աբեղյան. Հայ ժողովրդական հավատքը, էջ 22:

[←36]

З. Харатян. Նշվ. աշխ., էջ 37:

[←37]

Մ. Աբեղյան. Հայ ժողովրդական հավատքը, էջ 26:

[←38]

Ժողովրդական պատկերացումներում հոգուն ամենից շատ դուր է գալիս խնկենու բույրը, որն աճում է դրախտում (տե՛ս նույն տեղում, էջ 27, 29):

[←39]

Այդ մասին է վկայում  նաև 1894 թ. Նախիջևանում գտնվող ընկերոջը՝ Արսեն Ղլտճյանին Թումանյանի հասցեագրած նամակը, որում հետաքրքրվում է, թե այնտեղ իրար սիրահարեցնելու և ատելու համար ի՞նչ միջոց, ծաղիկ են կիրառում (տե՛ս հ. 9, էջ 135):