ԿԵՍԱՐԻԱՅԻ ՀԱՅՐԱՊԵՏԱԿԱՆ ԱԹՈՌԻ ՀԵՏ ՀԱՅՈՑ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՀԱՐՑԻ ՇՈՒՐՋ

ԿԱՐԻՆԵ ՄԵԼԻՔՅԱՆ

Գրիգոր Լուսավորչի, ապա նաև IV դարում որոշ հայրապետների` Կեսարիայում ձեռնադրվելու հանգամանքը, ինչպես հայտնի է, պատմագիտության մեջ տեղիք է տվել բազմաթիվ տարակարծությունների: Հայոց եկեղեցու պատմության խիստ կարևոր այս հարցը դեռ կարոտ է լուսաբանման, չնայած բազմաթիվ հայագետներ այս կամ այն չափով անդրադարձել են դրան: Նրանց մեջ քիչ չէին այն հայագետները (Վ. Հացունի, Ս. Կոգյան, Մ. Չամչյանց), որոնք վերը նշվածն ընդունեցին որպես « մի որոշ ժամանակ» Հայոց եկեղեցու` Կեսարիայի իրավասությանը ենթարկվելու անվիճելի փաստ[1]: Իսկ հայագետների մեկ այլ, բավական ստվար հատված (Մ. Օրմանյան, Ն. Մելիք-Թանգյան, Կ. Տեր-Մկրտչյան, Երվ. Տեր-Մինասյանց)[2], հետամուտ` հավաստելու հայոց եկեղեցու ուղղակի, ինքնուրույն սկզբնավորությունը, առանց որևէ այլ հնագույն եկեղեցու հետ գործակցության, շեշտում էին, թե Հայաստանը, IV դարում լինելով ազատ երկիր և քաղաքականապես որևէ կապ չունենալով Կեսարիայի հետ, եկեղեցականապես ևս չէր կարող Կեսարիայի մետրոպոլտությանը ենթարկվել: Նրանց կարծիքով` անկախ ու ինքնակա Հայոց եկեղեցին չէր կարող նվիրապետական միությամբ կազմակերպչորեն կախյալ կարգավիճակում լինել Հռոմեական կայսրության սահմաններում գտնվող Կեսարիայի եկեղեցական կենտրոնից, առավել ևս, որ Հայաստանը պետական - պաշտոնական կրոնի էր վերածել Հռոմեական կայսրության մեջ հալածվող քրիստոնեությունը: Այս տեսակետի կողմնակիցների համաձայն, երկու իշխանությունները` քաղաքական և եկեղեցական, ճշգրիտ համապատասխանում են միմյանց. եթե վարչական որևէ տարածք քաղաքականապես ենթարկվում է որևէ պետության, ապա ենթարկվում է նաև եկեղեցական տեսանկյունից:

Առաքելական ժամանակաշրջանում առաջին աթոռները հաստատվեցին ցրված ու անկազմակերպ, և միայն տասնյակ տարիներ անց դրանց դասակարգումը հետզհետե կազմվեց քաղաքական իշխանության դասակարգությանը համապատասխան` օրինակելով քաղաքական բաժանումն ու դասակարգումը: Յուրաքանչյուր գավառ կամ քաղաք` իր շրջանակով, համապատասխանում էր եպիսկոպոսության, նահանգագլուխ քաղաքները` մետրոպոլտության, իսկ արդեն մեծ բդեշխությունները` պատրիարքության: Այսպիսով, եկեղեցական աթոռների կազմակերպումն ու դասակարգումն Ընդհանրական եկեղեցում հաստատվում է աստիճանաբար, և աթոռների ծագման այս սկզբունքը հետագայում ծառայում է նաև դրանց յուրաքանչյուրի իրավասության սահմանների հստակեցմանը: Հետևապես, Կեսարիայի արքեպիսկոպոսությունը հենց միայն այս սկզբունքով Հռոմեական կայսրության սահմաններից դուրս իրավասություն կամ հոգևոր իշխանություն չուներ, ընդսմին, նաև Հայաստանի նկատմամբ, քանզի վերջինս չէր գտնվում Կեսարիայի կամ Հռոմեական կայսրության ենթակայության ներքո: Ավելի ուշ այս սկզբունքը ներառվեց Կոստանդնուպոլսի 2-րդ տիեզերական ժողովի 2-րդ կանոնի մեջ, վերնագրված` «Յաղագս ոչ երթալ եպիսկոպոսին յիւրմէ վիճակէ յայլ եւ շփոթել»[3], ուր հստակ հրահանգվում էր առ այն, որ եպիսկոպոսները չփորձեն իրենց իրավասությունը գործածել ու տարածել իրենց աշխարհի սահմաններից դուրս. «Որք արտաքոյ քան զիւրեանց կարգավորութիւն են եպիսկոպոսք, քան զիւրեանց սահմանս որ եկեղեցիքն են, ոչ պարտ է ի վերայ երթալ և շփոթել զեկեղեցիսն…»[4]: Համաձայն այս կանոնի, յուրաքանչյուր եկեղեցական շրջանակ խստիվ սահմանափակվում էր իրեն համապատասխանող և իր հիմքը կազմող քաղաքական շրջանակով: Տիեզերական ժողովի հենց միայն այս կանոնը հաստատում է ազգային ու անկախ քրիստոնեական եկեղեցիների սկզբունքը, այդ թվում` ինքնակա Հայոց եկեղեցու անկախ կարգավիճակը:

Սակայն Հայոց եկեղեցու անկախ սկզբնավորման պատմական իրողությունն ամենևին նորանոր փաստերի որոնման անհրաժեշտություն չունի: IV դարում Հայաստանը, լինելով քաղաքականապես ազատ երկիր, միևնույն ժամանակ Հայոց նորաստեղծ եկեղեցին Ընդհանրական եկեղեցու գլխավոր աթոռներից որևէ մեկի հետ պարզապես իրավական հարաբերության կարիք ուներ, որևէ աթոռի, որը նվիրապետական ու վարչության տեսակետից գոնե որոշ կազմակերպվածություն արդեն ունենար:

Չգիտես ինչու, Գրիգոր Լուսավորչի` Կեսարիայում ձեռնադրվելու հանգամանքը սխալ է մեկնաբանվել, ինչպես ճշգրիտ նշում է նաև Մ. Շի-րինյանը, այս փաստը նույնացվելով Կեսարիայի աթոռից Հայոց եկեղեցու «կախվածության»[5]: Մինչդեռ երբ հարցը դիտարկում ենք արդեն իսկ կայացած քրիստոնեական աթոռներից մեկի հետ պարզապես իրավական հարաբերություն ունենալու տեսանկյունից, այլևս նորանոր փաստեր չենք փորձի որոնել` հերքելու համար Կեսարիայից իբրև թե նվիրապետական կախում ունեցած լինելու վտանգը, և անգամ հասնելու որոշ ծայրահեղությունների` ձեռնադրության փաստն ընդունելով որպես «պատահական մի պարագա» և կամ էլ «Տրդատի` գործին շքեղություն տալու փափագ»[6]:

Ի դեպ, իրավական հարաբերության ավանդական այս սկզբունքը գործում էր նաև Հռոմեական կայսրության մեջ: Անգամ Կոստանդնուպոլսի պատրիարքները Հերակլիայի արքեպիսկոպոսից ձեռնադրություն ստանալու օրենք ունեին. « … այլ թեպէտ եւ է պատրիարգ (իմա Կոստանդնուպոլսի պատրիարքը), սակայն ձեռնադրէ զնա Արակլիոյ մետրապաւլիտն… «[7]: Կոստանդնուպոլսի պատրիարքներին երկար ժամանակ ձեռնադրում էին Հերակլիայի մետրոպոլիտները, բայց միևնույն ժամանակ նրանք վերջիններիս ենթադասության կամ էլ իրավասության ներքո չէին համարվում:

Չպետք է մոռանալ, որ պատրիարքություններն ու խոշորագույն արքեպիսկոպոսություններն առաջ եկան ոչ թե քաղաքական ազատությունից, այլ նահանգական ընդարձակությունից: Այդ գործում մեծ դեր էր խաղում առաջին հերթին տարածքային, նաև ավանդական գործոնը և ոչ թե իշխանության չափը: Եվ քանի որ հատկապես IV դարի սկզբին Ընդհանրական քրիստոնեական եկեղեցու նվիրապետությունը տակավին հստակորեն չէր սահմանվել, այս կամ այն աթոռի մասին խոսում ենք ոչ առաջնության տեսանկյունից[8]:

Կեսարիայում Գրիգոր Լուսավորչի ձեռնադրությունն առավելապես ծիսական բնույթ ուներ` նպատակ չունենալով նվիրապետական միություն պարտադրել Հայոց եկեղեցուն[9]: Այս քայլը հետամուտ էր քրիստոնեական մյուս եկեղեցիների հետ Հայոց եկեղեցու հոգևոր միության հաստատմանն ու պահպանմանը: Անշուշտ, Կեսարիայի աթոռի ընտրությունը մեծ չափով պայմանավորված էր այն կարևոր հանգամանքով, որ Լուսավորիչը մեծացել ու կրթվել էր Կապադովկիայի Կեսարիա քաղաքում. « … միայն Գրիգոր Լուսավորիչն էլ բավական էր, որ Հայոց եկեղեցին իրեն ընդմիշտ երախտապարտ զգար դեպի Կեսարիայի հայրապետական աթոռը»[10]:

Գրիգոր Լուսավորիչն ինքը, լինելով հունական քրիստոնեության առաջնակարգության կարծեք թե մի նախակարապետ, այնուամենայնիվ արդեն նրանից սկսած մի համառ պայքար է գնում հնարավորինս չեզոքացնելու հունական օրեցօր աճող ազդեցության վտանգը: Ըստ որում, այդ պայքարում զարմանալիորեն քիչ չէր նաև իր` Լուսավորչի ավանդը:

Քանի որ Գրիգոր Լուսավորիչն իր ուսումը ստացել էր Կեսարիայում, բնական է, որ Հայոց եկեղեցու պաշտամունքի և արարողության հիմքը պետք է կազմեր կապադովկյան եկեղեցու հատուկ ծեսը: Սակայն, ինչպես հայկական ծեսի քննությունն է ցույց տալիս, Լուսավորիչը կուրորեն չի  ընդօրինակել հունա-կապադովկիական ծեսը` հունական եկեղեցուն մեծապես երախտապարտ լինելով հանդերձ: Հետևելով երկրի ու ազգի պահանջներին ու բնույթին` նա մեծ փոփոխություններ ու հավելվածներ է մտցնում հունական ծեսում, անգամ քրիստոնեության մեջ մուծելով շատ ազգային սովորություններ, որոնք փոխառել էր հայկական հեթանոսական կրոնից, հաստատելով, այսպիսով, հայկական ազգային քրիստոնեական ծեսի հիմքերը: Հայոց հեթանոսական կրոնը քրիստոնեությունից առաջ դարձել էր մի խառնաշփոթություն պարսկական ու հռոմեական հայախորթ տարրերի, ըստ որում` ազգայինը նրանում շատ աննկատ էր: Գրիգոր Լուսավորիչն ահա ժողովրդականացրեց քրիստոնեությունը, ազգայնացրեց այն[11]:

Անշուշտ, տեղին է այստեղ խոսել հայոց եկեղեցական կյանքում ասորիների կատարած մեծ դերի և նրանց ունեցած մեծ ազդեցության մասին: Ասորի հոգևորականությունը, ի դեմս քրիստոնյա քարոզիչների, շատ ավելի վաղ էր հաստատվել Հայաստանում, տակավին Գրիգոր Լուսավորչից շատ առաջ, հետևապես անհնար էր հաշվի չնստել նրանց հետ: Առհասարակ, ասորական և հունական ազդեցությունների պայքարը միմյանց հետ իսկապես IV–V դարերի Հայոց եկեղեցու պատմության կարևոր մի նյութ է[12]:

Քրիստոնեության հաստատման առաջին տասնամյակներում, ի հակակշիռ հունականի, ասորական մեծ ազդեցությունն ընդունում էր անգամ Գրիգոր Լուսավորիչը: Այս մասին հավաստի տեղեկություններ են պահպանել վաղ միջնադարյան մեր աղբյուրները: Համաձայն Փավստոս Բուզանդի` Լուսավորիչը Տարոնի եպիսկոպոս է ձեռնադրում Դանիել Ասորուն. « … աշակերտ եղեալ էր սա մեծին Գրիգորի, վերակացու գլխաւոր եկեղեցեացն նահանգին Տարօնոյ, Գրիգորի ձեռական` իշխանութեանն կոչման… եւ էր սա ազգաւ ասորի. և ունէր սա զաստիճան աթոռոյն գլխաւորութեան Տարօնոյ, ի մեծն և նախ զառաջին եկեղեցին ի մայր եկեղեցեացն ամենայն Հայաստանեայց: Այս ինքն նախ և զառաջին և գլխաւոր տեղին պատուական»[13]: Դանիելը մի ազդեցիկ քարոզիչ էր Հայաստանում, որ դեռ Լուսավորչի գործունեությունից էլ բավական վաղ գործել էր քրիստոնեության տարածման համար հատկապես Տարոնում: Նրան քորեպիսկոպոս ձեռնադրելու փաստը Տարոնի և Աշտիշատի թեմում կարևորվում է հատկապես այն առումով, որ Հայաստանի հիշյալ հատվածը բավական նշանակալից էր հայոց կյանքում տակավին հեթանոսական ժամանակներից և հայոց   մտավոր կենտրոններից մեկն էր: Քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելուց հետո հենց Աշտիշատում է կառուցվում առաջին հայկական եկեղեցին[14]: Համաձայն Բուզանդի` այդ վայրում էին գումարվում հին եկեղեցական ժողովները: Եվ հենց այս տեսակետից է ուշագրավ այն փաստը, որ այս կարևոր գավառի առաջնորդ է նշանակվում ազգությամբ ասորի Դանիելը:

Ստեփանոս Օրբելյանն իր հերթին պատմում է, թե Սյունյաց իշխանը խնդրանքով դիմում է Գրիգոր Լուսավորչին` մի քանի վարդապետներ ու քարոզիչներ ուղարկելու Սյունիք` քրիստոնեության ամրապնդման համար. « … հրաման առեալ ապա և իշխանն Սիւնեաց յարքայէ խնդրէ և ի սրբոյն Գրիգորէ վարդապետս և ուսուցիչս զի և աշխարհի իւրոյ ուսուսցէ զՔրիստոսեան աւետարան և կործանեսցէ զբագինս կռոցն»[15]: Լուսավորիչն ընդամենը մի ասորի քարոզիչ է ուղարկում այնտեղ. « … եւ շնորհէ նմա զոմն յԱսորւոց անտի զոր բերեալ էր… և դարձոյց զաշխարհն ամենայն ի քրիստոնէութիւն, և զտեղիս բագնացն նուիրէր ի շինութիւն եկեղեցեաց և տան Աստուծոյ»[16]: Նկատելի է, որ քրիստոնեական կրոնի տարածման գործի սկզբնական շրջանում, համենայն դեպս, նախապատվությունը տրվում էր կարծեք թե ազգությամբ ասորի քարոզիչներին, և Լուսավորիչն ինքը վերը նշված դեպքում ընդամենը մի ասորի քրիստոնյայի բավարար էր համարում ամբողջ մի նահանգի լուսավորման գործում:

Այս հարցում Ղազար Փարպեցին ավելի առաջ է գնում իր վկայությունների մեջ: Համաձայն պատմիչի, որպեսզի ըստ ամենայնի ինքնուրույն լինի Հայոց եկեղեցին և ապահով օտարից, ս. Գրիգորը հրավիրում է ասորի քարոզիչներ և ոչ հույն, ասորական պաշտամունք է մտցնում եկեղեցում և ասորական ընթերցվածներ[17]:

Գրիգոր Լուսավորիչը, Հայաստանի առավելապես հարավային շրջաններում հեթանոսության դեմ պայքարում, ի դեմս ասորական հոգևորականության, ուժեղ պատվար ուներ: Նրանցից մեկը` Զենոբ Գլակը, կաթողիկոսի կողմից կարգվում է Ս. Կարապետ վանքի առաջնորդ[18]:

IV դարի առաջին կեսին այսպիսով, հայոց եկեղեցական կյանքում ասորերենը դառնում է եկեղեցական լեզու և հաճախ մասամբ, իսկ երբեմն էլ բոլորովին հետ մղում հունարեն լեզուն: Դրա բացատրությունը, իհարկե, մեծ չափով պայմանավորված էր Հայոց եկեղեցու ծագման և սկզբնական զարգացման պատմության հետ: Պատահական չէ, իհարկե, այն հանգամանքը, որ V դարասկզբին, երբ դժվարին աշխատանք էր կատարվում իրագործելու հայոց գրերի ստեղծումը, ազգությամբ ասորի եպիսկոպոս Դանիելի մոտ են հայտնաբերվում հայերեն տառերի նշանագրերը, որոնք, ամենայն հավանականությամբ, ստեղծվել էին հենց խնդրո առարկա ժամանակաշրջանում` IV դ. առաջին կեսին, քրիստոնեական քարոզչության գործը Հայաստանում թեթևացնելու նպատակով:

Կրկին վերադառնալով Կեսարիայի հայրապետական աթոռի և Հայոց եկեղեցու հարաբերությունների խնդրին` նկատենք, որ Գրիգոր Լուսավորչի` Կեսարիայում ձեռնադրություն ընդունելու փաստը որևէ իրավասական հետևանքներ չունեցավ: Այս հանգամանքն ինքնին ապացուցում է, որ ձեռնադրության փաստը որևէ իրավասական հիմք չուներ: Վաղ միջնադարյան աղբյուրների մեջ չենք հանդիպում որևէ հիշատակության` Հայոց եկեղեցու նկատմամբ Կեսարիայի հայրապետների հովվապետական իշխանություն գործածելու մասին, սկսած Ղևոնդիոս արքեպիսկոպոսից, որը ձեռնադրել էր Գրիգոր Լուսավորչին:

Եթե Կեսարիայի իրավասությանը ենթարկվելու իրողությունը լիներ հիրավի արդիական և հաստատագրված, ապա Կեսարիայում ձեռնադրություն կստանային անմիջապես Լուսավորչի երկու որդիները` Արիստակեսը և Վրթանեսը: Առհասարակ ժամանակին տարածված գաղափարների հետևանք էր բացառիկ հարգանք հաղորդել ու տածել դեպի սերնդական հաջորդությունը: Լուսավորչին հաջորդում են նրա որդիները, և նա «կարծես ինքն է առաջինը քանդում այս սահմանը` ձեռնադրելով իր որդիներին իր փոխարեն հայոց հայրապետ»[19]: Այս քայլը, անշուշտ, բովանդակում էր Կեսարիայի հետ հարաբերությունների խզում, որը կարևոր դրույթ էր հունական քաղաքակրթության դեմ պայքարի գործում:

Արդեն Արիստակեսի (325–333) կաթողիկոսության ժամանակ Կեսարիայում ձեռնադրվելու մասին խոսք չի գնում, ընդ որում` այդ առիթով դիտողություն չի արվում նաև Կեսարիայի աթոռի կողմից: Համաձայն Ագաթանգեղոսի` Լուսավորիչն ինքն է ձեռնադրում որդուն որպես իր օգնական. «…զոր ձեռնադրեաց յեպիսկոպոսութիւն փոխանակ իւր… և յետ նորա կալաւ զտեղի հայրենեացն և անդէն նստաւ յաթոռ կաթողիկոսութեան Հայոց Մեծաց …»[20]:

Այսպիսով, Գրիգոր Լուսավորիչն ինքը, ի դեմս իր երկու որդիների, չի պահում Կեսարիայից ձեռնադրություն ստանալու « կարգը»: Եվ ինչպես ժառանգական իրավունքով և ստացած աստիճանով Արիստակեսն է հաջորդում Գրիգոր Լուսավորչին, միևնույն ձևով էլ Վրթանեսն է (333–341) հաջորդում Արիստակեսին` արդեն իսկ հոր կենդանության ժամանակ եպիսկոպոսական ձեռնադրություն ստանալով և սկսելով օժանդակել Լուսավորչին իր գործերում:

Վրթանես Պարթևի հայրապետության շրջանին է վերաբերում բարոյական և ծիսական բարեկարգությանը վերաբերող, Կանոնագրքում պահպանված 9 գլուխ կանոնները, որոնք Երուսաղեմի պատրիարք Մակարը հղում է հայոց կաթողիկոսին[21]: Այս խմբի վերջին կանոնի[22] քննությունը   ցույց է տալիս, որ Վրթանեսը, փորձելով վերջ դնել եկեղեցական անկարգություններին, որոնք առաջ էին բերել արիոսական հերձվածի որոշ հետևողներ, դիմում է Երուսաղեմի պատրիարքին` նախնական ծեսերը ճշտելու և Երուսաղեմի հեղինակությամբ զինվելու համար[23]: Մինչդեռ եթե Հայոց եկեղեցին ենթարկվեր Կեսարիայի հայրապետական աթոռի իրավասությանը, ապա հայոց կաթողիկոսը պարտավորված կլիներ նախևառաջ հենց Կեսարիա դիմել` վիճահարույց ծեսերի ճշգրիտ պատկերը ստանալու համար և ոչ թե Երուսաղեմի աթոռ, որը, որպես գերագահ աթոռներից մեկը, հաստատվել էր ընդամենը 325 թ.: Այս հանգամանքն ակներև է դարձնում այն փաստը, որ սկզբից ևեթ Հայոց եկեղեցին ի դեմս Կեսարիայի աթոռի, չուներ որևէ ենթադասության պարտավորություն, և իբրև ինքնագլուխ ու ինքնակա աթոռ, ազատ էր իր գործողություններում: Ընդ որում, հայոց հայրապետի դիմումը Երուսաղեմի աթոռին այնքան կարևոր էր վերջինիս համար, որ, ինչպես պատրիարքն է նշում, հոգևոր-ծիսական հարցերի պատասխանը քննվում է Երուսաղեմի պատրիարքության յուրաքանչյուր քաղաքից ժամանած եպիսկոպոսների բազմության առաջ:

Վրթանես Պարթևին հաջորդում է նրա որդին` Հուսիկը (341–347): Բացառությամբ Փավստոս Բուզանդի, միջնադարյան մեր պատմիչները պարզապես վկայում են Հուսիկի հայրապետանալու փաստը. նրանց երկերի շարադրանքում բացակայում է ձեռնադրության հանդեսի հիշատակումը: Բուզանդը, սակայն, մանրամասնում է, թե Հուսիկը մեծ շուքով ուղարկվեց Կեսարիա` ձեռնադրություն ստանալու. « … խաղասցեն գնասցեն… ի Կեսարիա… ետուն ի կաթողիկոսութիւն զՅուսիկն ձեռնադրել»[24]: Ընդ որում, հիշյալ փաստը Բուզանդը զուգակցում է «ըստ սովորութեան օրինակին» արտահայտությամբ: Սակայն, եթե անգամ ճիշտ է այս վկայությունը` պահպանված դեպքերին համեմատաբար մոտ կանգնած պատմիչի երկում, այնուամենայնիվ Գրիգոր Լուսավորչի` մոտավորապես 40 տարի առաջ տեղի ունեցած ձեռնադրությունը կարող էր սոսկ օրինակ ծառայել և ոչ թե «սովորութեան օրինակ»:

Չի բացառվում, իհարկե, որ Հուսիկն իր ձեռնադրությունը ստանար Կեսարիայում, եթե հատկապես հաշվի առնենք այն փաստը, որ նա հոգևորական չէր և ավելորդ չէր անշուշտ ձեռնադրության արարողությանը նման շուք հաղորդել` վերականգնելով Լուսավորչի ժամանակներում մնացած հոգևոր-ծիսական սովորույթը[25]: Թեև ընդգծենք, որ այս փաստի պատմական վավերականությունը տակավին ապացուցված չէ:

Համաձայն Բուզանդի` Կեսարիայում է ձեռնադրվում նաև Հուսիկին հաջորդած Փառեն Աշտիշատեցին (348–352). « … առին, գնացին զՓառեն սուրբ ի մայրաքաղաքացն Գամրաց ի Կեսարիա, և անդ ձեռնադրեցին զնա ի կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծաց»[26]: Այս դեպքում էլ վաղ միջնադարյան մեր պատմիչներն անիրազեկ են Փառեն Աշտիշատեցու ձեռնադրության փաստին:

Փառենին հաջորդում է Ներսես Մեծը (353–373)` Հուսիկ հայրապետի թոռը[27]: Աղբյուրները, միահամուռ վկայելով նրա` Կեսարիայում հանդիսավորությամբ ձեռնադրվելու փաստը, պարզապես տարաբովանդակ են ձեռնադրության որոշ հանգամանքների շուրջ: Եթե օրինակ Մովսես Խորենացին նշում է, թե «(Ներսեսը)… ի Բիւզանդիոյ դարձեալ ի Կեսարիա, և եկեալ ի Հայս…»[28], ապա շատ աղբյուրներ վկայում են, թե նա Հայաստանից է ուղևորվում այնտեղ, օրինակ` «…ապա գումարեցին զիշխանսն մեծամեծս զի առցեն զցանկալին Ներսէս, և գնասցեն ուր սովոր էին զհայրապետսն օծանել … առ կաթողիկոսն Եւսեբիոս յերկիրն Գամրաց և ի մայր քաղաքացն նոցա ի Կեսարիա, զի ձեռնադրեսցեն անդ զսուրբն Ներսես կաթողիկոսութիւն Հայոց Մեծաց»[29] կամ` «…Արշակ արքայ… առաքէ մեծաւ պատուով զՆերսէս… ըստ առաջնոյ կարգին ի Կեսարիայ ձեռնադրիլ ի հայրապետութիւն…»[30], և կամ` «… գումարեցին գունդս բազումս և եպիսկոպոսունս, զի տարցեն զցանկալին Ներսէս ի Կեսարիա, ուր սովոր էին զհայրապետսն ձեռնադրել օծմամբ …»[31]:

Արշակ 2-րդի քաղաքականությունից մեծապես դժգոհ Ներսես Պարթևն առժամանակ հեռանում է հայրապետական աթոռից` այդուհանդերձ չդադարեցնելով իր հովվական գործունեությունը: Գժտվելով Ներսես Մեծի հետ, դեռևս նրա հայրապետության ընթացքում, արքան կամենում է հայոց կաթողիկոս կարգել ոմն Չունակի, և, բացառությամբ Աղձնյաց ու Կորդվաց եպիսկոպոսների, հայոց մնացած եպիսկոպոսները հրաժարվում են մասնակցել նոր կաթողիկոսի ձեռնադրությանը: Ինքնին այս փաստը վկայում է, թե որքան մեծ էր Ներսես Պարթևի հեղինակությունը առաջին հերթին հոգևորականության շրջանում[32]: Իսկ Աղձնյաց և Կորդվաց նահանգները, ամենայն հավանականությամբ, գտնվելով ասորական եկեղեցու ազդեցության ներքո[33], վերոհիշյալ շրջանի երեք եպիսկոպոսները պատրաստակամությամբ համաձայնում են ձեռնադրել մի հոգևորականի, որը չէր պատկանում Լուսավորչի տոհմին, իսկ վերջինս, ի դեմս Ներսես Պարթևի, ընդգծված հունասեր քաղաքականություն էր վարում[34]:

Չունակը ձեռնադրվեց ընդամենը երեք եպիսկոպոսների ձեռնադրությամբ, որը օրինական ու վավերական էր ճանաչվում: Նիկիայի (325 թ.) առաջին տիեզերական ժողովը 4-րդ կանոնով վճռել էր, որ սկզբունքորեն, եպիսկոպոսական ձեռնադրությունն իրականացվում է թեմի բոլոր եպիսկոպոսների կողմից, սակայն անհնարինության դեպքում, գոնե երեք եպիսկոպոս պետք է ներկա գտնվեն ձեռնադրությանը և կարող են ձեռնարկել հոգևոր-ծիսական կարևոր այդ արարողությունը[35]:

Այսպիսով, երեք եպիսկոպոսների ներկայությամբ ու համաձայնությամբ Չունակը կարգվեց հայոց հայրապետ: Նա, ըստ երևույթին, նույն Շահակն է, հիշատակված Փավստոս Բուզանդի աղբյուրում, ամենայն հավանականությամբ` Շահակ Մանազկերտացին` Աղբիանոսի տոհմի առաջին եպիսկոպոսը, որ վարեց եկեղեցական գործերը Ներսես Պարթևի բացակայության ժամանակ: Պարզապես տեղապահության պաշտոնը և եկեղեցական գործերի ժամանակավոր կառավարումը վաղ միջնադարյան աղբյուրներում միգուցե նույնացվել է կաթողիկոսության պաշտոնի հետ: Ըստ ամենայնի, ինչպես իրավամբ նկատում է Մ. Օրմանյանը, տառերի սխալ ընթերցման հետևանք է այս երկու անունների տարբերությունն ու զատումը` Շահակ=Չունակ[36]: Խոսքն այստեղ վերաբերում է նույն անձնավորությանը, որ երկու անգամ տեղապահություն վարեց` անմիջապես Փառեն Աշտիշատեցու մահից հետո և Ներսես Մեծի կաթողիկոսության ժամանակ, իսկ ապա վերջինիս մահից հետո կարգվեց կաթողիկոս: Շահակի անունը սխալ տառադարձության հետևանքով Փավստոսի աղբյուրում դառնում է ապա Հուսիկ, որը, անկասկած, նույնական է կաթողիկոսական բոլոր գավազանագրքերում հիշատակվող «Շահակին»:

Շահակ Մանազկերտացին արդեն եպիսկոպոսական աստիճան ուներ, ըստ որում, ինչպես նշեցինք, նաև տեղապահության երկար տարիների փորձ: Նրա առիթով միջնադարյան մեր աղբյուրները նշում են, թե նրա հայրապետությունը սկսվեց առանց Կեսարիայում ձեռնադրություն ստանալու արարողության[37]: Համաձայն Փավստոսի` այս փաստը զայրացնում է Կեսարիայի արքեպիսկոպոսին և Կեսարիայում գումարված սինհոդոսական ժողովում « … լուծին զիշխանութիւնն կաթողիկոսութեանն, սահմանելով, որ մի իշխեսցէ ձեռնադրել զեպիսկոպոսն Հայոց, որպէս սովորութիւն էր ի բնէ … և յայնմ հետէ բարձաւ իշխանութիւնն Հայոց զեպիսկոպոսն ձեռնադրել»[38]: Ենթադրյալ այս ժողովը սահմանում էր, որ եպիսկոպոսական ձեռնադրության համար հայոց հոգևորականները պետք է գնային Կեսարիա, իսկ հայոց կաթողիկոսը կոչվեր սոսկ «գլուխ եպիսկոպոսաց» և թագավորի սեղանի հացը օրհներ:

Մի կողմ թողնելով այն հանգամանքը, որ հիշյալ ժամանակաշրջանում Կեսարիայի աթոռի գլուխ կանգնած արքեպիսկոպոս Բարսեղ Կեսարացու թղթերում, որոնք, ի դեպ, ամենայն մանրամասնությամբ պահպանվել են, բացակայում է հայոց աշխարհին ու եկեղեցուն ուղղված նման բովանդակությամբ թուղթ, Կեսարիայում գումարված ժողովը չէր կարող անտեսել Ընդհանրական եկեղեցու կանոնական իրավունքի համար կարևորագույն համարվող Նիկիայի առաջին տիեզերական ժողովի մեր կողմից արդեն հիշատակված 4-րդ կանոնը: Մյուս կողմից, ենթադրյալ ժողովի ենթադրյալ թուղթը ոտնահարում էր նաև ազգային քրիստոնեական եկեղեցիների գործերին չմիջամտելու և չխառնվելու սկզբունքը, որը գործելով 4-րդ դարի կեսերին, իր ամրագրումը ստացավ 381 թ. Կոստանդնուպոլսի 2-րդ տիեզերական ժողովում: Եվ վերջապես նման վճիռներ արձակած ժողովն ըստ ամենայնի պետք է ունենար նաև վարչական իրավասության հետևանքներ, մինչդեռ, ինչպես պատմությունն է արձանագրում, Հայոց եկեղեցու գլուխ կանգնած էին հովվապետական լիարժեք իրավասություն գործածող հայրապետներ:

Հայոց հայրապետների` Կեսարիայում ձեռնադրություն ստանալու ծիսական ավանդույթից հրաժարվելու շուրջ տարատեսակ աղբյուրներ նշում են այլևայլ տարեթվեր: Օրինակ, «Narratio de rebus Armeniae» հայ - քաղկեդոնական սկզբնաղբյուրը փաստում է, թե «հայերի հանդգնությունը սկիզբ առավ Սուրմակի աթոռակալության ժամանակվանից»[39]: Հեղինակը նկատի ունի Սուրմակի առաջին հակաթոռությունը 428 /429 թթ: Ընդ որում, հիշյալ փաստի առիթով քաղկեդոնական հեղինակը որոշ մանրամասներ է հաղորդում, թե հայերը « … ենթարկվելով պարսից արքայի հրամանին, իրենք սկսեցին ձեռնադրել իրենց եպիսկոպոսներին, առանց Կեսարիայի միջամտության»[40]:

Մեկ այլ աղբյուր` Արսեն Սափարացու տեքստը, Դվինի 555 թ. ժողովին է վերագրում Կեսարիայի ձեռնադրությունից հրաժարվելու փաստը. «… ժողով գումարեցին քաղաք Դվինում և նզովելով հեռացան ս. Կաթողիկե եկեղեցւոյ դավանությունից … և դրժեցին այն ուխտին, որ ս. Գրիգորը դրել էր Կեսարիայի եկեղեցուց հավիտյանս չբաժանվելու` այնտեղից առնելով եպիսկոպոսական ձեռնադրություն չորից հայոց համար …»[41]: Այս վկայությունը, իհարկե, կատարյալ անճշտություն լինելով, ինչ-որ տեղ բնական է` տեքստի քաղկեդոնիկ հեղինակի համար: Վերջինս ձգտում է որքան հնարավոր է երկարաձգել հայոց հայրապետների` Կեսարիայում ձեռնադրվելու փաստի տևողությունը:

Կեսարիայի արքեպիսկոպոսների ձեռնադրությունից հրաժարվելու շուրջ մեկ դարի այս ժամանակավրիպությունն առկա է նաև «Փոտ առ Զաքարիայ» թղթում, ուր կարդում ենք, որ Դվինի նույն 555 թ. ժողովում « … ի յունաց նզովիւք չափ ի զատ կացին ի հաղորդութենէ, ընդ որս ուրախ եղև և պարսից թագավորն ընդ որոշելեն Հայոց ի ձեռնադրութենէն հոռոմոց և գովեալ զՆերսէս և զյառաջ խոստացեալ դաշինսն կատարեաց` զորդին տալով նմա յորդեգիրս և զՀայաստան աշխարհիս զհարկն ի նա հավատաց …»[42]: Պատմական աղբյուրները ևս վկայում են, որ Ներսես Բ Բագրևանդցին, իրոք, քաղաքական որոշ արտոնություններ է վայելել` միջամտելով աշխարհական գործերին: Իր հերթին առանձին ուսումնասիրության նյութ է, իհարկե, հայոց հայրապետական աթոռի իրավասությանը և հայոց կաթողիկոսների գործերին պարսից արքունիքի միջամտության խնդիրը:

Մեր կարծիքով, IV դարի վերջին քառորդում արդեն, Հայոց եկեղեցին, լիարժեք կերպով ստանալով իր կազմակերպումը նվիրապետական ու վարչական տեսանկյունից, այլևս կարիք չուներ հայոց հայրապետների ձեռնադրությունը ստանալու Կեսարիայում, հատկապես որ իր ժամանակ իրավասական որևէ բովանդակություն չունեցող, «սովորության այդ օրինակը» ժամանակի հետ կարծեք թե ենթադասության երանգ էր ստանում:

Ամփոփելով մեր շարադրանքը` վկայակոչենք «Գիր որ եղև առ ի Նեղոսէ կրաւնաւորէ …» աղբյուրը, ուր հետաքրքիր տեղեկություններ են պահպանվել նաև Հայոց եկեղեցու մասին: Աղբյուրն ընդգծում է Հայոց եկեղեցու ինքնուրույն սկզբնավորությունն ու կազմակերպումը. «Զի է մեծամեծ իշխանութիւնք յարեւելս, զորս կոչեմք Մեծ Հայք, սոցա կաթողիկոսն եղեալ ինքնագլուխ լնու զաթոռս արեւելից ըստ իւրաքանչիւր աշխարհաց ու քաղաքաց եպիսկոպոսաւք. զի սուրբն Գրիգորիոս Հայոց Մեծաց եղև ինքնագլուխ արքեպիսկոպոս, և մնաց ինքնագլուխ աթոռն նորա մինչև ցայսաւր …»[43]:

К ВОПРОСУ ОБ ОТНОШЕНИЯХ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ

С МЕТРОПОЛИЕЙ КЕСАРИИ

КАРИНЕ МЕЛИКЯН

Резюме

Созданная в IV в. Армянская апостольская церковь нуждалась в правовом взаимоотношении с одним из главных Престолов Вселенской Христианской Церкви, который имел более или менее структурированную организацию, духовную иерархию. Несомненно, выбор именно Кесарийского Престола был обусловлен тем важным фактором, что св. Григорий Просветитель вырос, воспитывался в Кесарии. Посвящение св. Григория в католикоса носило главным образом обрядовый характер. В последней четверти IV в. Армянская апостольская церковь, полностью приобретя свою самостоятельность и сформировавшись с точки зрения духовенства, уже не считала обязательным проведение обряда посвящения католикосов в Кесарии, тем более что со временем эта традиция, не имея сущность юрисдикции, невольно ставила Армянскую церковь в подчиненное положение.

ABOUT THE QUESTION OF RELATIONS BETWEEN THE CHURCHES OF ARMENIA AND CAESAREA

KARINE MELIKYAN

Summary

The Armenian Apostolic Church, having been established in the 4th century, felt the need for legal relations with one of the principal thrones of Christian Church, which had more or less structurized organization, ecclesiastical hierarchy. Apparently, the selection of the throne of Caesarea was conditioned by the important fact, that St. Gregory the Illuminator himself was brought up and educated in Caesarea. The consecration of St. Gregory into Catholicos had mainly a ritual character. In the last quarter of the 4th century the Armenian Apostolic Church became sufficiently strong, its authority had been firmly established, and it already didn’t feel the necessity for Armenian patriarchs to receive their consecration at Caesarea, especially as in due course this tradition didn’t have nature of jurisdiction and the Armenian church was involuntarily in dependence.

Заметки

[←1]

Վ. Հացունի. Կարևոր խնդիրներ հայ եկեղեցվո պատմութենեն, Վենետիկ, 1927, Ս. Կոգյան. Հայոց եկեղեցին մինչև Փլորենտիան ժողովը, Բեյրութ, 1961, Մ. Չամչյանց. Հայոց Պատմություն, հ. Ա, Երևան, 1985:

[←2]

Մ. Օրմանյան. Ազգապատում, հ. Ա, Էջմիածին, 2001, նույնի` Հայոց եկեղեցին և իր պատմությունը, վարդապետությունը, վարչությունը, բարեկարգությունը, արարողությունը, գրականությունը ու ներկա կացությունը, Կոստանդնուպոլիս, 1911, Ն. Մելիք-Թանգյան. Հայոց եկեղեցական իրավունքը, Բ գիրք (կազմակերպություն և կառավարություն), Շուշի, 1905, Կ. Տեր-Մկրտչյան. Հայոց եկեղեցվո Պատմություն, մասն Ա, Վաղարշապատ, 1908, Ե. Տեր-Մինասյանց. Հայոց եկեղեցու հարաբերությունները ասորվոց եկեղեցիների հետ, Բ. հրատ., Ս. Էջմիածին, 2009, նույնի` Պատմա-բանասիրական հետազոտություններ, Երևան, 1971:

[←3]

Տե՛ս Կանոնագիրք Հայոց, Ա, աշխատասիրությամբ Վ. Հակոբյանի, Երևան, 1964, էջ 273:

[←4]

Նույն տեղում, էջ 274:

[←5]

Տե՛ս Մ. Ս. Շիրինյան. Քրիստոնեական վարդապետության անտիկ և հելլենիստական տարրերը (հայկական և հունական դասական ու բյուզանդական աղբյուրների բաղդատությամբ), Երևան, 2005, էջ 98:

[←6]

Մ. Օրմանյան. Ազգապատում, հ. Ա, էջ 94:

[←7]

Նեղոսի Դոքսապատռի Կարգագրութիւն պատրիարքական աթոռոցն, հրատարակեց Ֆրանց Ֆինկ, Վաղարշապատ, 1902, էջ 20:

[←8]

Մ. Շիրինյան. նշվ. աշխ., էջ 98:

[←9]

Վ. Վարդանյան. Տրդատ Մեծի ավանդը հայ առաքելական եկեղեցու նվիրապետական համակարգի ձևավորման գործում.– Հայաստանը և Քրիստոնյա Արևելքը, Երևան, 2000, էջ 94, նույնի` Հայոց եկեղեցին վաղ միջնադարի քաղաքական խաչուղիներում, Վաղարշապատ, 2005, էջ 55:

[←10]

Ե. Տեր-Մինասյանց. Հայոց եկեղեցու հարաբերությունները…, էջ 21:

[←11]

Ա. Տեր-Միքելյան. Հայաստանյայց եկեղեցին և բյուզանդյան ժողովոց պարագայք, Մոսկվա, 1892, էջ 4, N. Adontz. Les fetes et les saintes de l’eglise Arménienne.– “Revue de l’Orient Chretien” (Paris), 6, 1927/1928, p. 276–278.

[←12]

Ե. Տեր-Մինասյանց. Հայոց եկեղեցու հարաբերությունները…, էջ 27:

[←13]

Փաւստոսի Բիւզանդացւոյ Պատմութիւն Հայոց (այսուհետև` Փավստոս Բուզանդ), Բնագիրը Ք. Պատկանյանի, ծանոթագրությունները Ստ. Մալխասյանցի, Երևան, 1987, էջ 58:

[←14]

Նույն տեղում, էջ 60:

[←15]

Ստեփաննոսի Օրբէլեան Սիւնեաց արքեպիսկոպոսի Պատմութիւն նահանգին Սիսական, Ղուկասեան մատենադարան, Դ, Թիֆլիս, 1910, էջ 19:

[←16]

Նույն տեղում:

[←17]

Ղազարայ Փարպեցւոյ Պատմութիւն Հայոց եւ Թուղթ առ Վահան Մամիկոնեան, աշխատասիրութեամբ Գ. Տեր- Մկրտչեան եւ Ստ. Մալխասեանց, Տփղիս, 1904, էջ 26:

[←18]

Յովհան Մամիկոնեան. Պատմութիւն Տարօնոյ, աշխատասիրությամբ Ա. Աբրահամյանի, Երևան, 1941, էջ 78:

[←19]

Ն. Մելիք-Թանգյան. նշվ. աշխ., էջ 98:

[←20]

Ագաթանգեղայ Պատմութիւն Հայոց, Քննական բնագիրը Գ. Տեր-Մկրտչյանի և Ս. Կանայանցի, ծանոթագրությունները Ա. Տեր-Ղևոնդյանի, Երևան, 1983, էջ 480:

[←21]

Կանոնագիրք Հայոց, Բ, աշխատասիրությամբ Վ. Հակոբյանի, Երևան, 1971, էջ 216–229:

[←22]

Նույն տեղում, էջ 228–229:

[←23]

Ընդհանրապես, Երուսաղեմի կարևորությունը Հայոց եկեղեցու համար նաև հետագա դարերում պարզորոշ երևում է զանազան դավանական փաստաթղթերից և գրագրություններից: Հատկապես դավանաբանական վեճերի մեջ հայերը հաճախ են վկայակոչում Երուսաղեմը, և իրենց ծեսերի, ավանդույթների նախնական լինելը հաստատում գլխավորապես նրա հեղինակությամբ:

[←24]

Փավստոս Բուզանդ, էջ 48:

[←25]

Մ. Օրմանյան. Ազգապատում, հ. Ա, էջ 156:

[←26]

Փավստոս Բուզանդ, էջ 70:

[←27]

Կաթողիկոսական բոլոր գավազանագրքերում Փառենին կամ Փառներսեհին հաջորդում է Ներսես Մեծը: Այս առումով բացառություն է կազմում Փավստոս Բուզանդը, որի համաձայն` Փառենից հետո, հետևաբար, Ներսես Մեծից առաջ հայրապետական գահ է բարձրանում «Շահակ ոմն անուն ի տոհմէ զավակին Աղբիանոս եպիսկոպոսին» (նույն տեղում, էջ 72), որը, իբրև, դարձյալ իր ձեռնադրությունը ստանում է Կեսարիայում:

[←28]

Մովսես Խորենացի. Պատմութիւն Հայոց (այսուհետև` Մովսես Խորենացի), քննական բնագիրը և ներածութիւնը Մ. Աբեղեանի և Ս. Յարութիւնեանի, լրացումները Ս. Սարգսեանի, Երևան, 1991, գիրք III, գլ. Ի, էջ 279:

[←29]

Փավստոս Բուզանդ, էջ 114: Այս վկայության մեջ, անշուշտ, առկա է ժամանակագրական անճշտություն, որովհետև Ներսեսին իբրև ձեռնադրած Եվսեբիոս արքեպիսկոպոսը Կեսարիայի հայրապետական աթոռին նստել է միայն 362 թ.:

[←30]

Յովհաննէս Կաթողիկոսի Դրասխանակերտեցւոյ Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1912,           էջ 45:

[←31]

Պատմութիւն սրբոյն Ներսիսի Պարթեւի Հայոց Հայրապետի.– Սոփերք Հայկականք,               Զ, Վենետիկ, 1853, էջ 24:

[←32]

Նրան համարում էին անգամ «երկրորդ Լուսավորիչ Հայոց»(տե՛ս նույն տեղում, էջ 5):

[←33]

Ե. Տեր-Մինասյանց. Հայոց եկեղեցու հարաբերությունները…, էջ 44:

[←34]

Ինչպես Մովսես Խորենացին է վկայում, «… զամենայն կարգս ուղղութեան հարցն իւրոց նորոգեաց, այլ և առաւել ևս. քանզի զբարեկարգութիւնն զոր ետես ի Յունաց աշխարհին, մանաւանդ ի թագաւորեալ քաղաքին, ի սմա նկարագրէ» (Մովսես Խորե              նացի. գիրք III, գլ. Ի, էջ 279), N. Garsoian. Nerses le Grand, Basile de Césaree et Eustate de Sebaste “Revue des Etudes Arméniennes” (Paris), t. 17, 1983, p. 166.

[←35]

Տե՛ս J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 2, G.- Austria, 1958, col. 669 B; C. Hefele. Histoire des conciles d’après les documents originaux, t. 1, Paris, 1869, p. 374.

[←36]

Մ. Օրմանյան. Ազգապատում, հ. Ա, էջ 207:

[←37]

Մասնավորապես, «… Յաղագս Յուսկան, որ էր ի զաւակէ Աղբիանոս եպիսկոպոսի, զոր կացոյց փոխանակ Ներսիսի թագաւորն Պապ իւրոց կամաց`առանց մեծ եպիսկոպոսապետին Կեսարու …» (Փավստոս Բուզանդ, էջ 344–346), ինչպես նաև` «/Պապը/ զոմն յազգէ և ի ժառանգութենէ Աղբիանոսի, որում անուն Սահակ կոչէր … զոր կացոյց փոխանակ Ներսիսի առանց մեծի արքեպիսկոպոսին Կեսարու» (Մովսես Խորենացի, գիրք III, գլ. ԼԹ, էջ 306): Մի փոքր անց, պատմիչը նրան անվանում է □Շահակ□ (նույն տեղում, գլ. ԽԱ, էջ 309):

[←38]

Փավստոս Բուզանդ, էջ 346:

[←39]

Տե՛ս Հ. Բարթիկյան. Հայ – բյուզանդական հետազոտություններ, Երևան, 2002, էջ 102:

[←40]

Նույն տեղում:

[←41]

Արսեն Սափարացի. Վրաց և հայոց բաժանման մասին.– Լ. Մելիքսեթ-Բեկ. Վրաց աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հ. 1, Երևան, 1934, էջ 37:

[←42]

Թուղթ Փոտայ պատրիարքի առ Զաքարիայ կաթողիկոս Հայոց Մեծաց.– Фотия Архиепископа Константинопольского. О гробе Господа нашего Иисуса Христа и другие малые его творения на греческом и армянском языке, изданные с предисловием А. И. Пападопуло-Керамевсом и переведенные Г. С. Дестунисом и Н. Марром, Православный Палестинский Сборник, т. 11. СПб., 1892, с. 181.

[←43]

Նեղոսի Դոքսապատռի …, էջ 10: