ԶՈՔԱՆՉԸ ՈՐՊԵՍ ԱՌԱՍՊԵԼԱԿԱՆ ՎԻՇԱՊ

ՎԱՆՈ ԵՂԻԱԶԱՐՅԱՆ

Ամպրոպային վիշապամարտը համաշխարհային առասպելաբանության հիմնական դրսևորումներից մեկն է, որը լայնորեն գործածվել է նաև մեզանում` հանդես գալով տարբեր ձևերով: ‹‹Հայոց մեջ լայն տարածում գտած հնդեվրոպական, այսպես կոչված, հիմնական առասպելի, այն է` վիշապի և վիշապամարտիկի ամպրոպային կռվի առասպելի հիմքի վրա է ձևավորվել հայոց էթնիկական նախնիների մասին հյուսված վիպական զրույցների ճնշող մեծամասնությունը: Այդ առասպելի հերոսական մաքառման ոգով են կերտված հայոց էթնիկական նախնիներ Հայկի և Արամի հերոսապատումները, որոնք դառնալով, այսպես կոչված ‹‹Հայոց տիեզերքի›› հիմնադիրներ, կենաց և մահու կռիվներ են մղում Հայոց երկրին ու ցեղին սպառնացող բոլոր դիվային ուժերի դեմ (Տիտանյան Բել, մարացի Նյուքար Մադես, ասորեստանցի Բարշամ, Տիտանյան Պայապիս Քաղյա), հանուն իրենց հայրենիքի և ցեղի ազատության ու անկախության››[1]:

Հայ հին առասպելաբանության մեջ Ս. Հարությունյանն առանձնացնում է հինգ հիմնական առասպելույթ, որոնցից մեկն էլ այս է. ‹‹վիշապ-դև և տիեզերական պայքար (Տիգրանի և Աժդահակի, Վահագն Վիշապաքաղի, Արտավազդի և վիշապազունների մասին առասպելները)››[2]: Այս առասպելույթը հանդես է գալիս մի քանի տարբերակներով. ‹‹Դրանցից մեկը` ստորերկրյա դև վիշապը (վիշապն Ավեստայում Աժի օձի մակդիրն է), տիեզերական պայքարում առևանգում է ամպրոպի աստծո քրոջը կամ կնոջը, բայց նա հաղթելով վիշապին, ազատում է նրան››[3]: Առասպելը կապվել է Մարաստանի թագավոր Աժդահակի և Տիգրանի անվան հետ` ստանալով պատմական երանգ: Տիգրանուհին գաղտնի նամակ է ուղարկում եղբորը` Տիգրանին, որով հայտնում է Աժդահակի նենգ մտադրության մասին: Տիգրանը սպանում է Աժդահակին, գերի վերցնում նրա կնոջը` Անույշին և բազմաթիվ մարերի: ‹‹Մարը, ըստ ժողովրդական ստուգաբանության, նշանակում է վիշապ, օձ: Այդ իսկ պատճառով հայերն Անույշին անվանում էին վիշապամայր, իսկ Աժդահակի և Անույշի սերունդներին` վիշապազուններ: Աժդահակի անվան մեջ ի հայտ է գալիս նրա առասպելական բնույթը: Նա իրանական Աժին է, այսինքն` Օձ, Դահակա վիշապը, որի դեմ իրանական առասպելաբանության մեջ մարտնչում էր Ֆերիդունը կամ Տրիտի հին աստվածները, Թրայետաոնան` հնդիրանական առասպելաբանության մեջ: Տիգրանը, հանդես գալով ամպրոպի աստծո դերում, փոխարինում է այդ հնդիրանական աստվածներին և հերոսներին: Եվ ամենևին էլ պատահական չէ, որ հին հայերի ամպրոպի և կայծակի աստված վիշապաքաղ Վահագնը հանդես է գալիս որպես Տիգրանի երրորդ որդի: Ըստ ավանդության` Վահագնից է սերում Վահունիների քրմական տոհմը››[4]:

Վիշապների և վիշապաքաղի առասպելույթը պահպանվել է նաև վիպասանքի Արտաշես, Սաթենիկ և Արգավան ճյուղում, որտեղ ‹‹հերոս-վիշապաքաղի մայրը ծածուկ սիրային հարաբերությունների մեջ է մտնում վիշապի կամ դևի հետ (առասպելներում և հեքիաթներում նրանք հաճախ փոխարինում են մեկը մյուսին), որի հետ կռվել է նրա որդին: Սակայն հերոսը սպանում է իր դեմ դուրս եկած վիշապին և խլում նրա ողջ գանձերը››[5] :

Վիշապի և վիշապամարտի առասպելույթը, սակայն, այսքանով չի սահմանափակվում: Այն ունեցել է նաև այլ դրսևորումներ ինչպես ‹‹Սասնա ծռեր›› էպոսում, այնպես էլ ժողովրդական տարբեր ստեղծագործություններում: Ըստ էության, Վահագնի և Աստղիկի հանդիպումը խափանողը վիշապ-ամպերն են, որոնց քաղել` քաշելու համար էլ հենց Վահագնը կոչվել է վիշապաքաղ: Այլ կերպ ասած, սիրող զույգերի սիրային հանդիպումը խափանողը հենց վիշապն է: Սա ակնհայտ է դառնում նաև էպոսում` հերոսների ամուսնության դրվագներում, որտեղ նրանք ստիպված են կռվել վիշապների հետ, որից հետո հասնել իրենց սիրած աղջկան: Ահա Սանասարի և Բաղդասարի դեպքում` աղջիկ տալու համար փեսացուին ենթարկում են փորձությունների, որոնք հաղթահարելուց հետո է միայն վերջինս արժանանում հարսին: Սանասարին փորձության ենթարկելու համար ուղարկում են Կանաչ Քաղաք, ուր նա հյուրընկալվում է մի պառավի, ով ծարաված եղբայրներին պատմում է ջրի ճամփեն փակած վիշապի մասին, որին ամեն օր մի ազապ աղջիկ են տալիս, որ թողնի ջուր գա:

Մ. Աբեղյանը, խոսելով էպոսի առասպելական նախաշերտերի մասին, նկատել է, որ Սանասարն ամպրոպի և կայծակի աստված վիշապաքաղ Վահագնի նորօրյա արձագանքն է, իսկ ‹‹փակված աղջիկը նույն ինքն արեգակն է, որ ծովային վիշապը հափշտակել է››[6], ապա ավելացրել. ‹‹Աղջկան, որին փականքի տակ է պահում. կամ սկզբում այնպես է ձևացնում, թե համաձայն է Աղջկան մարդու տալու, բայց հետո խնամախոսին կամ փեսացուին ամեն տեսակ արգելքներ ու դժվար իրագործելի պայմաններ է դնում, մինչև որ վերջը դիցազնը բռնությամբ առնում է Աղջկան: Եվ սա հասկանալի է, որովհետև նա սկզբնապես ոչ թե Աղջկա հայրն է, այլ ինքը վիշապը կամ վիշապի ընկեր չար ոգիներից մեկը, որ բռնությամբ տիրում են Աղջկան ու բանտարկված պահում. ուստի և Աղջիկն, ընդհակառակն մեծ մասամբ պատրաստ է իր հոժար կամքով անձնատուր լինելու հերոսին և նույնիսկ կռվի մեջ օգնում էլ է նրան››[7]:

Մեծ Մհերի դեպքում ևս, ինչպես Սանասարի ամուսնության ժամանակ, Մհերն անցնում է փորձությունների միջով, որ արժանի լինի Արմաղանին, որին Սիպտակ Դևը փախցրել է և յոթ տարի ապրել է նրա կողքին, սակայն Արմաղանը չի տրվել նրան: Մհերի մայրը համաձայն չէ, ինչպես Սանասարի մայրը, սակայն այս դեպքում էլ Մհերը չի լսում մոր խոսքը, քանի որ մեջտեղում Արմաղանին առնելու խնդիրն է դրված: Նկատենք, որ երկու ճյուղերում էլ Սասնա ծռերը միայն մի դեպքում է, որ չեն լսում մոր խոսքը, այն է` աղջիկ առնելու դեպքում: Սասնա ծռերի մայրերը այդ դեպքում հանդես են գալիս վիշապի դերում` փորձելով խանգարել սիրող զույգերին, իսկ վիշապամարտիկ հերոսը չի հնազանդվում վիշապի դերում հանդես եկող մորը:

Ինչպես էպոսի առաջին երկու ճյուղի հերոսներին, այնպես էլ Դավթին և Փոքր Մհերին սպասվում է փորձություններ ամուսնանալուց առաջ: Այդ կապակցությամբ Ս. Հարությունյանը գրում է. ‹‹Մեզ համար, սակայն, կարևորն այն է, որ ծիսառասպելական այս ուրվագիծը գրեթե նույնանում է հայ վիպական ավանդության վիշապամարտի տվյալներին: Հիշենք թեկուզ ըստ գործող անձանց` հայկական ավանդության փաստերը.

Աժդահակ /Տիգրան - Տիգրանուհի, Անույշ

Վիշապ /Սանասար (նաև Բաղդասար) - Պղնձե քաղաքի (Չինամաչինի) թագավորի աղջիկ + ամուսնություն

Վիշապ /Մեծ Մհեր - Աղջաղալի թագավորի աղջիկ + ամուսնություն

Մսրամելիք /Դավիթ - Մսրամելիքի մայր, քույր /Լոռվա Համզա, Շաբի Խորասանցի (Օղան-Տողան) /Դավիթ - Խանդութ + ամուսնություն››[8]:

Փոքր Մհերը ևս Գոհարի հետ ամուսնանալուց առաջ ենթարկվում է փորձությունների: Մոկացի Նախո քեռու և մոկացի Խապոյենց Զատիկի պատումների մեջ Մհերը հանդիպում է Գոհարի մորը` ապագա զոքանչին, որը հաց էր թխում, և որի կուրծքը երևում էր.

Մհեր վախացավ, ասաց.

‹‹Թը գաղտիկ թըլլեմ, էնու ծծեր բռնեմ,

Տ`ելնի կոլ, ընկնի մըչ իմ սրտին.

Թ`աշկարա անեմ, վախենամ` էն իձի հաղթի››:

Քամկի տեխեն գախտիկ թըլլեց,

Պառվու ծծեր բռնեց, քամեց.

Արուն-արնճուր էկավ տուս ծծերաց[9]:

Այս վիճակում պառավ կինը խոստացավ բաց թողնելու դեպքում իր աղջկան` Գոհարին, կնության տալ Մհերին: Պարզ է, որ Գոհարի մայրը ևս ստանձնել էր վիշապի դերը: Իսկ ‹‹արուն-արնճուր›› բերելը ամպրոպից հետո անխուսափելի անձրևն է: Սա արդարացվում է նաև մի հանելուկի գոյությամբ.

Կով մի ունիմ հանա-հանա,

Կոտոշները մսրխանա.

Կաթնաղբյուրեն ջուր կը խմա,

Արյունծովեն ձեն կը հանա[10]:

Հանելուկի պատասխանն է ամպ կամ ամպի գոռոց: Մ. Աբեղյանն այս կապակցությամբ նկատել է. ‹‹Ամպը կամ ամպեղեն էակը պատկերացվում է այստեղ, ինչպես շատ ազգերի մեջ, իբրև արջառ, հատկապես կով, որ ձայն է հանում երկնային ‹‹արյուն››, այսինքն արենագույն (=ծիրանի) ծովի միջից››[11]: Արդ, վիշապի դեմ կռվին մասնակից է նաև ծիրանի ծովը, ինչպես Վահագնի առասպելում: Այլ խոսքով, բնության երկունքը բացատրվում է անձրևի միջոցով երկրի պտղավորմամբ, իսկ ‹‹արուն-արնճուր››-ը, բնականաբար, զուգահեռվում է կնոջ երկունքի հետ:

Ապարանցի Մուրադի պատումում Մհերը սպանում է իրեն հորից հանող պառավին ու նրա աղջկան, իսկ մեկ այլ պատումի մեջ որբևայրի մի կնոջ` Ջոհարի մոր օգնությամբ ազատվում է` խոստանալով ամուսնանալ Ջոհարի հետ (‹‹չեղնի Գոհար, թող եղնի Ջոհար››), ապա ազատվելուց հետո մտածում.

‹‹Ես իմա՞լ էնիմ.

Էդ ախճիկ օր չառա,

Էդ կնիգ պըդի մադնա ընձի.

Ըսե, թը Մհեր կենդանի յա:

Լավն էն ա, օր ախճիկ լը, մամ լը`

Կըտրիմ ուրանց վիզ, թալիմ հոր››[12]:

Այստեղ ևս պահպանվել է վիշապամարտի նախաշերտը, և Մհերն սպանում է վիշապներին` Գոհարին առնելու համար:

Այսպիսով` ‹‹Սասնա ծռեր›› էպոսում և՛ զոքանչը, և՛ սկեսուրը հանդես են գալիս որպես վիշապներ, որոնք խանգարում են սիրող զույգերին: Սանասարը, Մեծ Մհերը, Դավիթը, Փոքր Մհերը (հիշեցնում են առասպելական Վահագնին) կռվում են վիշապների հետ, որոնք արգելում են իրենց սիրած աղջիկներին` Դեղձուն Ծամին, Արմաղանին, Խանդութին, Գոհարին (առասպելական Աստղիկին) հասնել:

Նույն երևույթը տեսնում ենք նաև հայրեններում, ուր սիրած աղջկա մայրը հանդես է գալիս հանդիպումը խափանողի` վիշապի դերում:

Կրակն ի յերկնից ի վայր,

Թող զքո մայրն ամէն էրէ,

Որ զիս ի քէն ի զատ,

Զքեզ յիսնէ օտար կու պահէ[13]:

Այդ երևույթը նկատելի է նաև ժողովրդական խաղիկներում: Այսպես, օրինակ`

Սիրուն աղջկա տերը,

Խոսքն ա տվել հերը.

Իրեք տարի սերություն,

Չի տալի քաֆուր մերը[14]:

Սիրող զույգերին խանգարող մայրն արժանանում է սիրահար տղայի անեծքին.

Ագեստէ քաղաք ես դուն,

Ու դրած ի ոսկի սէնին.

Ասի, թէ կտրեմ զվարդն

Լուկ առնում զհոտ զվարդին.

Քո մարն ի վերայ երեկ,

Թող բաժին լինի գրողին.

Երթամ, աղաչեմ զԱստուած,

Որ ելնէ հիւանդն ի նաշին[15]:

Կամ`

Զինչ աշխարհս էրէց յայտնել`

Զքո խրատ տվօղն անիծէ.

Որ քեզ խրատ տվել է,

Զքեզ յիսնէ կարօտ կու պահէ[16]:

Կամ`

Կրակն ըզքո մարն երէ,

Որ տարաւ երետ զքեզ այլոց[17]:

Սիրահար տղայի անեծքը արտահայտվել է նաև ժողովրդական խաղիկներում: Այսպես`

Աշնան երկար գիշերը,

Վատ կըլնի սիրատերը.

Սիրատերը ո՞նց անի,

Քոռանան հերն ու մերը[18]:

Մ. Աբեղյանը խաղիկների ուսումնասիրության առիթով նկատել է, ‹‹որ երիտասարդները, բնականաբար, միշտ սիրո և ազատ ընտրության կողմնակից են, հաճախ դժգոհ են խանգարող ծնողներից, հատկապես աղջկա մորից, և բողոքում են ծնողների և ընդհանրապես ուրիշների ճնշման դեմ››[19]:

Այս պարագայում բնական է, որ աղջիկն ինքն է շրջանցում խանգարողներին` ծնողներին և կազմակերպում գաղտնի հանդիպում:

Յայդ դաշտէդ ի վայր գայի.

Անարատ սրտովս դէպ ի տուն.

Իմ եարըն ինծի դիպաւ,

Գոյնն շատ` քան զբարկ արևուն.

Զոտկունքս ես արգել տուի,

Պագ մի առնեմ, երթամ ի տուն.

Իմ եարն ինձ ճուղապ երետ,

Թէ` Կացի’ր, լինի իրիկուն.

Իմ հայրս ելնէ, ժամ երթայ,

Անհաւատ մայրիկս չէ ի տուն.

Արե՛կ, զքեզ ի ծոցս առնում,

Մինչոր գայ լոյսն առաւօտուն[20]:

Ժողովրդական խաղիկներում ևս աղջիկը գաղտնի հանդիպման նախաձեռնողն է և գիշերով իր մոտ կանչողը.

Տո’ տղա, բաղով արի,

Դուն վերի թաղով արի.

Իմ մեր քեզ աղջիկ չի տա,

Լուսնակ գիշերով արի[21]:

Հայրեններում տեղ-տեղ ընդգծված է օձ-վիշապի ներկայությունը, որը աղջկա ծնողների, հիմնականում մոր դերում է հանդես գալիս: Այսպես`

Սիրել պիտի զայն ծաղիկն,

Որ յօձուն բերանն է բուսել.

Շատ մարդ սիրելու տէր եղեր

‘Ւ ի յօձուն ահէն չէ իշխեր.

Մանուկ այն մանկանն ասեմ`

Որ զարևուն թէրկիկն է տվեր.

Զան օձն յարևուն հաներ

Ու զծաղիկն ի բերնէն առեր[22]:

Սակայն միշտ չէ, որ կտրիճ-մանկանը հաջողվում է վիշապին սպանել (‹‹օձն յարևուն հաներ››) և նրա բերանից խլել աղջկան, ահա մի հայրեն, որտեղ օձ-զոքանչը խայթել է սիրահար տղային, և նա նստել լացում է.

Բանիկ մի ղալատ արի,

Որ օձուն ձագըն սիրեցի.

Ես վստահութիւն արի,

‘ Ւ ի օձուն դուռն գնացի.

Օձուն մարն ալ դուս վազեց,

Զիս նենգեց, որ նստայ լացի.

Արժան եմ ես այս լացիս,

Ո՞վ եղեր օձուն սիրելի[23]:

Սիրած աղջկա մայրն անվանվում է օձ-վիշապ, որը սիրային հանդիպումը խանգարողի դերում է:

Առասպելում ընդունվածն այն է, որ կտրիճ սիրահարը պետք է հասնի իր նպատակին և, համարձակորեն կռվելով վիշապի դեմ, սպանի նրան և տիրանա իր սիրածին:

Վըզիտ` արծաթէ օլպան,

Մարգարտէ շարոցն ի վերան.

Առնամ, մօրտ առջին կանգնիմ,

Զքեզ ուզեմ, շահլահ, ինձի տան[24]:

Բնական է, որ վիշապամարտը շարունակվում է նաև հայրեններում ու դրա վկայությունն են մի շարք հայրեններ, որտեղ սիրած աղջկան հասնելու համար համառ կռիվներ են լինելու: Այսպես, օրինակ`

Երթամ, քաջ արծիւ լինամ,

Գամ, կռվիմ հինչուկ լուսանայ.

Լուսըն գայ, բարի բերէ,

Ու ամէն չարըն դիւրանայ[25]:

Այս դեպքում վիշապամարտիկը քաջ արծվի դերում է հայտնվել, իսկ առավոտյան ծագող արեգակը` Աստղիկի, որն ավելի մոտ է առասպելին: Ս. Հարությունյանն արդեն իսկ նկատել է, որ կան վիշապի դրսևորման երեք համալիրներ` ‹‹վիշապ-ջուր-աղջիկ, վիշապ-երկինք-արև, վիշապ-ծառ-արծիվ: Վիշապների գործառույթն այս երեք եռառարկա համալիրներում նույնն է` կլանող, ծածկող, թաքցնող: Տարբեր են, սակայն, նրանց գտնված տեղերը (ջուր, երկինք, ծառ) և նրանցից կլանվող, ծածկվող առարկաները (աղջիկ, արև, արծիվ)››[26]:

Վիշապամարտի այլ հիշողություններ ևս պահպանվել են հայրեններում: Այսպես`

Չար փուշն է զիս պատեր,

Որ չունիմ ճարակ կենալու.

Սրտիս էլ է նեղ կու գա,

Որ հագնիմ զրիհ կռվելոյ[27]:

‹‹Բայց ի՞նչ է այդ ամպրոպային կռիվը: – Վիշապը, պտուտահողմի կամ ամպրոպի չար անձնավորումը, իր ընկեր չար ոգիների հետ, իբրև հողմ ‹‹թանձրացեալ ամպով›› բարձրանում է, արեգակի լույսի երեսը կտրում, կամ փոթորկի մեջ հարձակվում է արեգակի վրա, որ իբրև գեղեցիկ աղջիկ է անձնավորում, ամպրոպային ամենազոր աստծու քույրը կամ կինը. ուզում է կուլ տալ կամ առևանգել նրան, և հափշտակում է նրան. կամ ուրիշ առասպելներով այդ ոգին երկնային անձրևաբեր ամպերի, ջրերի կամ ծովի առաջը կտրում է և վայր հոսելն արգելում, նրանց առաջ ցամաք ամպերի լեռներ ու բուրգեր կանգնեցնելով: Բայց այդ միջոցին ահա ծնվում է փոթորկի կամ ամպրոպի աստվածը, որ միևնույն օդերևույթի բարի անձնավորումն է, մի գեղեցիկ պատանյակ հրեղեն մազերով, ինչպես հնդիկների մեջ Ինդրան, երբեմն և Ագնին: Նա կայծակներով ու որոտմունքով, մարուտների (հողմերի անձնավորում աստվածներ) հետ միասին կռվում է վիշապի և նրա չար ոգիների դեմ, արձակում է իր հրեղեն նետերը, խորտակում նրա բուրգերը կամ լեռները, սպանում վիշապին, կամ փախցնում, կամ բռնում, շղթայում, կամ վեր հանում, բարձրացնում է նրան ու ցած գլորում փշրում և այլն. ազատում է գերված արեգակը, լուսավորում երկիրը և վայր է հոսեցնում ծովի ջրերը››[28]: Ամպրոպային կռիվն ավարտվում է երկրի պտղավորմամբ.

Խնձորն ի ծառու ճըղին,

Դու ի քո ժամն ես քաղելու.

Բոլորդ ի չար փուշ տընկած,

Ճար չունիմ ես ի քեզ գալու.

Երթամ ես ի փըշի ղահրէն

Ու զրեհ հագնիմ կռվելու.

Գամ ես հետ փշին կռվիմ

Ու խնծոր քաղեմ խաղալու[29]:

Հասկանալի է, որ խնձորը սիրած աղջիկն է, փուշը` վիշապը, իսկ փշի դեմ կռվողը` վիշապամարտիկը: Ինչպես նկատել է Ս. Հարությունյանը, ‹‹վիշապները պտղաբերության ոչնչացնողներ են››[30]: ‹‹Տիեզերակերտ հերոսների առասպելները հետագայում, մասնավորապես հին հնդեվրոպական ավանդության մեջ, կապվում են ամպրոպային օդերևույթի հետ, հերոսները դառնում են ամպրոպային անձրևաբեր հերոսներ կամ աստվածություններ, ստորգետնյայքի հրեշները` երկնային ջրերն արգելակող, երկրում երաշտ կամ հեղեղումներ առաջացնող դեմոններ, որոնց դեմ մաքառում են ամպրոպային հերոսները կամ աստվածները, սպանում հրեշին, ազատում երկնային ջրերն արգելքից և առատ անձրև տեղում երկրի վրա, դառնում արգասավորման ու պտղաբերման հարուցողներ››[31]: Իսկ ‹‹ջուրն ու խոնավությունը ընդհանուր առասպելաբանական հայացքով խորհրդանշում են սեռական հեշտանքն ու իգական սկզբունքը››[32]: Պարզ է, որ հայրեններում ու խաղիկներում վիշապի և վիշապամարտի առասպելույթը պահպանվել է հենց նշված` սեռական հեշտանքի ու պտղավորման իմաստով:

Ժողովրդական ստեղծագործություններում էլ զոքանչը հանդես է գալիս որպես վիշապ-օձ, ով փակել է սիրած աղջկա` առասպելական Աստղիկի (արեգակի) ճանապարհը, որին հասնելու համար վիշապամարտիկ Վահագնը (էպոսի հերոսները, հայրենի և խաղիկի քնարական կերպարը) պետք է կռվի և քաղի-քաշի վիշապին` իր սիրած աղջկան հասնելու նպատակով: Ի դեպ, զոքանչի վիշապային հատկանիշներն ընդգծվում են նաև զոքանչի մասին անեկդոտներում և կենցաղային պատկերացումներում: Այսպես` վիշապին սպանելու մոտիվն է թաքնված հետևյալ անեկդոտում. ‹‹Մեկի զոքանչի թաղմանը հետաքրքրվում են, թե ինչից է մեռել, ասում է` թունավոր սունկ ուտելուց: Հարցնում են` ինչու է երեսը կապտած, պատասխանում է, թե ինքն է ծեծել, որ ուտի››: Երևույթը փոքր-ինչ այլ ձևով պահպանվել է նաև ժողովրդական ասացվածքում. ‹‹Ախպոր պահած քիրը մեռնի, տեքոր պահած` հարսը, փեսի պահած` զանքաչը››[33]: Նկատենք, որ քրոջ, հարսի, զոքանչի պտղավորումը խափանվում է վիշապների կողմից, իսկ այս անգամ փեսան է վիշապի դերում: Երբեմն էլ հենց փեսան է պտղավորողը. ‹‹Փեսեն զոնքչի սիրեկանն է››[34]: Այդ է թաքնված ‹‹Կուզըկին աղջիկ չեն տալի, նա ուզըմ ա զանքանչն էլ սիրուն ըլնի››[35] ասացվածքի ենթատեքստում, որից էլ բխում է հետևյալ ասացվածքը. ‹‹Զոնքաչի սիրած փեսեն, անոր գրողը կըլնի››[36]: Կա նաև ժողովրդական մի ասացվածք, որը գրի չի առնված, սակայն այն ևս իր նպաստն է բերում այս խնդրի պարզաբանմանը. ‹‹Քենին քիր ա, զոքանչը մեր ա, խանբաջուն անելը բոլորից խեր ա››[37]:

Դիտենք, որ ‹‹զոքանչ›› բառը Գ. Ջահուկյանը համարում է ուրարտական ծագումով չստուգաբանված բառ, որի հնդեվրոպական ծագումը և մեզ հայտնի լեզուներից փոխառյալ լինելը չի ապացուցված[38]: Բառը հանդիպում է նաև ‹‹զոքանչ››, ‹‹զանքաչ››, ‹‹զոնքաչ›› ձևերով:

‹‹Զոքանչ›› բառն անգլերեն (mother-in-law) նշանակում է օրենքով մայր, ֆրանսերեն (belle mere)` գեղեցիկ մայր, ռուսերեն` ՑպքՈ, որը ծագում է աներ (ՑպրՑՖ) բառից, որի հիմքը հնդեվրոպական *tek արմատն է, որ նշանակում է ‹‹երկունք, ծննդաբերություն››: Պարզ է, որ հենց բնության երկունքի հետ է կապվում վիշապամարտը, հիշենք թեկուզ Վահագնի ծննդի երգից երկնքի, երկրի և ծիրանի ծովի երկունքը Վահագնի ու Աստղիկի սրբազան ամուսնության ժամանակ: Սակայն հարկ է շեշտել նաև, որ բնության պտղավորման ու զարթոնքի (մայրացման) իմաստը կարող է զուգակցվել զոքանչի մայր անվանվելու հետ, որը կրկին կապ ունի վիշապամարտի առասպելույթի հետ: Դիտենք, որ ամուսնահարսանեկան ծեսում ևս պահպանվել է զոքանչի դերը պտղավորման գործում. ‹‹Կոսբանդը կանաչ և կարմիր շերտերով ժապավեն էր, որը աղջկա մայրը խաչաձև կապելով փեսացուի լանջին, նրան մերձեցման իրավունք էր շնորհում››[39]: Ի դեպ, սա կապվում է բնության պտղավորման ընթացքում ծիածան կապելու հետ: Ծիածանը ևս անվանվել է կանաչ-կարմիր[40], որը երկրի և երկնքի ամուսնության ընթացքում գոտի է կապում նրանց միջև` որպես բնական կոսբանդ, իսկ կապողը ամպ-վիշապ-զոքանչն է: Հարսանեկան ծեսում կոսբանդը հենց ամուսնությունն է խորհրդանշում, կարմիրը կինն է` որպես կյանքի սաղմն իր մեջ կրող, իսկ կանաչը` տղամարդը` որպես սերունդ ապահովող և պտղավորող: Կոսբանդը կամ ուսկապը նաև կանաչ-կարմիր էր կոչվում, որտեղից էլ ծագել է ‹‹բարով կանաչ-կարմիրդ կապենք›› օրհնանքը[41]: Իսկ ծիածան-գոտի կապելը սեռական ակտիվություն կամ պտղաբերություն է խորհրդանշում, այլ կերպ ասած` ‹‹ծիածանը խորհրդանշում է երկնքի և երկրի պարբերաբար կրկնվող սրբազան հարսանիքը, որին ուղեկցող անձրևը խորհրդանշում է երկնքի կողմից երկրի բեղմնավորումը: Դիցաբանական` աստվածային մակարդակում այդ երևույթը ներկայացվում է երկնքի աստծու և նրա կնոջ` երկրի աստվածուհու հարսանիքի առասպելով››[42]: Բոլոր դեպքերում բնության պտղավորումը` հայր-երկնքի ու մայր-երկրի սրբազան ամուսնությունը, հետևանք են վիշապ-ամպի սպանման: Այսինքն` ամպ-վիշապ-զոքանչ շարքը հանդես է գալիս պտղավորումը խափանողի դերում, որի հետ հաղթական կռվից հետո էլ երկինք-վիշապամարտիկ-փեսան իրավունք է ստանում երկիր-հարսի հետ մերձեցման` իրականացնելով սեռական ակտը` երկրի պտղավորումը: Թերևս, այդ պատճառով էլ տղամարդու ամուսնական կյանքում զոքանչի մասնակցությունն ամուսինների հարաբերություններին դառնում է տաբու:

Ի դեպ, փեսայի և զոքանչի` որպես վիշապի և վիշապամարտիկի հակամարտությունը պահպանվել է նաև այլ ժողովուրդների հավատալիքներում: Օրինակ` ‹‹Յուին ցեղի մոտ (Նոր Հարավային Ուելս) խիստ արգելք է դրվում կնոջ մոր հետ տղամարդու ամեն մի հաղորդակցման վրա: Նա չէր համարձակվում նայել զոքանչին կամ նույնիսկ նրա կողմը››[43]: Ըստ հավատալիքի, զոքանչի ստվերն անգամ փեսայի վրա չի կարող ընկնել, քանի որ այդ դեպքում փեսային վտանգ է սպառնում: ‹‹Նոր Բրիտանիայի բնակիչները չեն կարող անգամ պատկերացնել այն աղետների ուժգնությունը, որոնք անհապաղ կտեղան, եթե տղամարդը պատահմամբ խոսի իր կնոջ մոր հետ. այդպիսի տղամարդուն, հավանաբար, այլ բան չի մնում, քան ինքնասպանությամբ վերջ տալ կյանքին: Նոր Բրիտանիայի ամենահանդիսավոր երդումը հնչում է այսպես. ‹‹Եթե ես ստում եմ, սըր, թող սեղմեմ զոքանչիս ձեռքը››[44]: Ինչպես տեսնում ենք, զոքանչի վիշապային հատկանիշներն այլ ժողովուրդների հավատալիքներում ևս ակնհայտ են:

Եզրակացությունն այն է, որ վիշապի և վիշապամարտի առասպելույթի նախաշերտերը պահպանվել են ոչ միայն առասպելում, վիպասանքում, էպոսում, այլև հայրեններում, ժողովրդական խաղիկներում, ասացվածքներում, անեկդոտներում, և դրանց մեջ զոքանչը հանդես է գալիս առասպելական վիշապի դերում: Իսկ սա կողմնակի կերպով հաստատում է հայրենների ժողովրդական տարերքն ու հնությունը:

ТЕЩА КАК МИФИЧЕСКИЙ ДРАКОН

BАНО ЕГИАЗАРЯН

Резюме

Архетипические пласты мифологемы дракона и драконоборчества сохранились не только в мифах, эпических сказаниях, эпосе, но и в айренах, народных прибаутках, пословицах, анекдотах – в них теща выступает в роли мифического дракона. Триада туча – дракон – теща выступает в роли помехи оплодотворению, после победной схватки с которой небо – драконоборец – жених получает право близости с землей – невестой, осуществляя половой акт – оплодотворение земли.

MOTHER-IN-LAW AS A MYTHOLOGICAL DRAGON

VANO YEGHIAZARYAN

Summary

The pretraces of dragon and dragon-battle myth have been preserved not only in legends, epic folklore and epos, but also in “hayrens” , folk songs, proverbs (sayings) and anecdotes and the mother-in-law image appears in them in the part of mythological dragon. The member of cloud – dragon – mother-in-law appears in the part of pregnancy impeding, and after the triumphant battle the sky – dragon-battler – groom has the right to cohabit with the earth – bride, realizing the sexual act, i. e. the earth pregnancy (fructification).

Заметки

[←1]

Ս. Հարությունյան. Բանագիտական ակնարկներ, Երևան, 2010, էջ 125:

[←2]

Նույն տեղում, էջ 129:

[←3]

Նույն տեղում, էջ 132:

[←4]

Նույն տեղում:

[←5]

Նույն տեղում, էջ 133:

[←6]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Ա, Երևան, 1964, էջ 417:

[←7]

Նույն տեղում, էջ 418:

[←8]

Ս. Հարությունյան. Հայ առասպելաբանություն, Բեյրութ, 2000, էջ 190:

[←9]

Սասնա ծռեր. ժողովրդական վեպ, աշխատությամբ` Ս. Հարությունյանի, Երևան, 1977, էջ 352:

[←10]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Ա, էջ 77:

[←11]

Նույն տեղում:

[←12]

Սասնա ծռեր, էջ 234:

[←13]

Հայրեններ, աշխատասիրությամբ Աս. Մնացականյանի, Երևան, 1995, էջ 329:

[←14]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Բ, Երևան, 1967, էջ 164:

[←15]

Հայրեններ, էջ 150-151:

[←16]

Նույն տեղում, էջ 134:

[←17]

Նույն տեղում, էջ 216:

[←18]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Բ, էջ 164:

[←19]

Նույն տեղում, էջ 293:

[←20]

Հայրեններ, էջ 343:

[←21]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Բ, էջ 292:

[←22]

Հայրեններ, էջ 215-216:

[←23]

Նույն տեղում, էջ 146:

[←24]

Նույն տեղում, էջ 298:

[←25]

Նույն տեղում, էջ 99:

[←26]

Ս. Հարությունյան. Հայ առասպելաբանություն, էջ 173:

[←27]

Հայրեններ, էջ 305:

[←28]

Մ. Աբեղյան. Երկեր, հ. Ա, էջ 87-88:

[←29]

Հայրեններ, էջ 207:

[←30]

Ս. Հարությունյան. Հայ առասպելաբանություն, էջ 87:

[←31]

Նույն տեղում, էջ 175:

[←32]

Նույն տեղում, էջ 163:

[←33]

Առածանի, Երևան, 1960, էջ 268:

[←34]

Նույն տեղում, էջ 274:

[←35]

Նույն տեղում, էջ 19:

[←36]

Նույն տեղում, էջ 274:

[←37]

Այս անտիպ ասացվածքը լսել եմ ՀՀ Լոռու մարզի Լեռնապատ գյուղի բնակիչ Վիլեն Թադևոսյանից:

[←38]

Տե՛ս Գ. Ջահուկյան. Հայոց լեզվի պատմություն. նախագրային ժամանակաշրջան, Երևան, 1987, էջ 436:

[←39]

Ռ. Նահապետյան. Աղձնիքահայերի ամուսնահարսանեկան սովորույթներն ու ծեսերը, Երևան, 2007, էջ 42:

[←40]

Ծիածանի մասին մանրամասն տե՛ս Ա. Պետրոսյան. Ծիածանը հայոց պատկերացումներում. համեմատական քննություն.– ՊԲՀ, 2010, -3, էջ 198-219:

[←41]

Կոսբանդի մասին տե՛ս Ռ. Նահապետյան. Հայոց սոցիոնորմատիվ մշակույթը, մաս 1, Երևան, 2009, էջ 147:

[←42]

Ա. Պետրոսյան. նշվ. հոդվ., էջ 212:

[←43]

Ջ. Ֆրեզեր. Ոսկե ճյուղը, Երևան, 1989, էջ 230:

[←44]

Նույն տեղում: