ՕՍՄԱՆՅԱՆ ԹՈՒՐՔԻԱՅԻ ՀԱՄԱՅՆՔՆԵՐԻ

ԿԱՆՈՆԱԴՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ ՇՈՒՐՋ

ԳԵՎՈՐԳ ՉԱՏԻՆՅԱՆ

XIX դ. դարի կեսերին Օսմանյան Թուրքայի իրավական և տնտեսական կացությունը հասել էր այնպիսի հարկադրական վիճակի, որ բարենորոգումներ իրականացնելը առաջին հերթին բխում էր հենց կայսրության շահերից: Բարենորոգումների կամ թանզիմաթի դարաշրջանի սկզբնակետ է համարվում Գյուլհանեի հաթթը շերիֆի (Գյուլհանեի հրովարտակ) հրապարակումը, որը ամենից առաջ սահմանում էր Օսմանյան Թուրքիայի բոլոր հպատակների իրավահավասարություն՝ եվրոպական քաղաքացիական մոդելի հաշվառմամբ: Թանզիմաթի առաջին փուլը շարունակվեց մինչև 1856 թ. և առանձնապես լուրջ փոփոխություններ չառաջացրեց Թուրքիայի քաղաքական, տնտեսական և իրավական կյանքում: Սակայն 1853–1856 թթ. Ղրիմի պատերազմից հետո նրա դաշնակիցներ Անգլիան և Ֆրանսիան պարտադրեցին Բ. դռանը հրապարակելու բարենորոգումների ավելի ծավալուն հրովարտակ՝ հաթթը հյումայունը, որը գրեթե կրկնում էր 1839 թ. հաթթը շերիֆը՝ ավելի ընդլայնված իրավունքներով և նոր հոդվածներով: Նորույթներ էին ոչ մահմեդականների զինապարտության, հոգևոր տուրքերի և պարհակների վերացման, հպատակների քաղաքացիական իրավունքների ընդլայնման, քրեական օրենսդրության բարեփոխմանն ուղղված դրույթները: Այսուհանդերձ, 1856 թ. փետրվարի 6-ի հաթթը հյումայունի ամենակարևոր ձեռքբերումը, թերևս, այն էր, որ այն ճանապարհ բացեց համայնքների վարչական վերաձևման և ապակենտրոնացման համար՝ աշխարհիկ սկզբունքների հիման վրա, ինչն էլ հիմք հանդիսացավ փոքրամասնությունների ազգային կանոնադրություններ ստեղծելու: Արևմտահայ իրականության մեջ դա նշանակում էր ամիրաների և բարձրաստիճան հոգևորականության առանձնաշնորհումների կա՛մ վերացում, կա՛մ սահմանափակում և առաջադեմ մտավորականության գործունեության շրջանակների ընդլայնում: Հաթթը հյումայունի հրապարակումից հետո, բնականաբար, պայքարը ‹‹խավարյալների›› և ‹‹լուսավորյալների›› միջև[1] աստիճանաբար պետք է վերաճեր անհաշտ դիմակայության, ինչն անխուսափելի էր նոր փոփոխությունների հրամայականի պայմաններում: Բանն այն է, որ դեռևս 1847 թ. ընտրվել էին կրոնական և քաղաքական (քաղաքացիական) երկու ժողովներ՝ համապատասխան առանձին գործառույթներով, ինչը նշանակալիորեն նպաստեց հայ համայնքի (միլեթի) ներսում աշխարհիկ տարրի ակտիվացմանը (պոլսահայ կյանքում ազգային վարչության այս երկու ժողովների բնույթն ու կառուցվածքը պահպանվեց մինչև 1860թ., մինչև ազգային կանոնադրության գործադրումը): Միլեթների վերակառուցման ընթացքը ավելի նկատելի դարձավ, երբ պոլսահայ կյանքում առավել հասարակական եռանդ սկսեցին ցուցաբերել Եվրոպայում կրթություն ստացած այնպիսի հայ մտավորականներ, որպիսիք էին Սերովբե Վիչենյանը (Սերվիչեն), Գրիգոր Օտյանը, Ն. Պալյանը, Նահապետ Ռուսինյանը և ուրիշներ: Հենց սրանք էլ, իրենց համախոհների մի մասի հետ միասին մտան նոր կանոնադրություն մշակող հանձնաժողովի կազմի մեջ, ինչը հետագայում հիմք հանդիսացավ Ազգային սահմանադրությունը խմբագրելու համար: Ն. Պալյանի, Ն. Ռուսինյանի, Գ. Օտյանի, Աղաթոն եղբայրների, Սերվիչենի և նրանց համախոհների մշակած կանոնադրության հիմքում ընկած էր ընտրական իրավունքը, ինչն էլ առաջացրեց պահպանողական կղերի դիմադրությունը և Բ. դռան առարկությունը կանոնադրությանը, ըստ որի, ‹‹պետության մեջ պետություն չի կրնար ըլլալ››[2]: Այստեղից կարելի է ենթադրել, որ կանոնադրական այդ նախագիծը պարունակել է հայ համայնքի (միլեթի) կարգավիճակը սահմանազանցող այնպիսի ամրագրումներ, ինչն անընդունելի պետք է լիներ Բ. դռան և արևմտահայ պահպանողականության համար: Ամեն դեպքում կանոնադրության նոր նախագծի մշակման համար կազմվեցին երկու հանձնաժողովներ, մեկը՝ ազգի, մյուսը պետության կողմից, որոնք աշխատեցին մի տևական ժամանակաշրջան և իրենց աշխատանքը խմբագրված վիճակում ավարտեցին 1859 թ. դեկտեմբերին: Այս նոր խմբագրված կանոնադրությունը, առաջադիմականների աջակցությամբ ընտրված նոր պատրիարք Սարգսի ժամանակ, ընդունվեց ընդհանուր ժողովի կողմից և, Ն. Ռուսինյանի առաջարկով, կոչվեց ‹‹Ազգային սահմանադրություն››: Առանց Բ. դռան կողմից վավերացման, այն գործողության մեջ մտավ 1860 թ. մայիսի 24-ին: Սակայն ներհամայնքային տարբեր խմորումները (Երուսաղեմի աթոռի շուրջ ծավալված ‹‹ներսէն-դուրսէն›› պայքարը, ընդհարումները պահպանողականների և ազատամիտների միջև) պատրվակ դարձնելով՝ իշխանությունները 1861 թ. հոկտեմբերին լուծարեցին ազգային ժողովը և այնպիսի պայմաններ ստեղծեցին, որպեսզի պատրիարքը հրաժարական տա: Դրանից հետո, ազգի գործերը ժամանակավորապես վարելու համար, ստեղծվեց Խառն ժողով և նշանակվեց պատրիարքական տեղապահ: Սահմանադրության վերաքննության համար Բ. դուռն այս անգամ նույնպես կազմեց երկու հանձնաժողով՝ իր և ազգի կողմից ընտրված: Ազգային հանձնաժողովի մեջ մտան Ս. Ասլանյանը, Մ. Աղաթոնը, Ն. Ռուսինյանը, Գ. Օտյանը և այլք: Բ. դռան հանձնաժողովին անդամակցում էին Սերվիչենը, Գ. Աղաթոնը, Հ. Նորատունկյանը և ուրիշներ: Սակայն Բ. դուռը հապաղում էր հաստատել սահմանադրությունը, որովհետև 1862 թ. Զեյթունի ապստամբությունը և Կ.Պոլսի հայ բնակչության՝ նույն թվականի օգոստոսի 1-ի բազմահազարանոց ցույցը նոր պահանջների ալիք էին բարձրացրել իշխանությունների նկատմամբ: Այս դեպքերից միայն յոթ ամիս անց, կանոնադրությունից մի շարք կարևոր հոդվածներ հանելուց հետո, Բ. դուռը 1863 թ. մարտի 17-ին վավերացրեց հայերի Սահմանադրությունը:

1863 թ. Սահմանադրության խմբագրված տեքստում որևէ քաղաքական արժեք չմտցվեց: Այն կարգավորում էր ընդամենը հայ համայնքի վարչական, հոգևոր և մշակութային-լուսավորական կառույցների գործունեությունը: Նոր Սահմանադրությունը (կանոնադրությունը) որևէ լիարժեք ազատություն և իրավունք չէր երաշխավորում ազգի համար և իրականում ապահովում էր միլեթի անվերապահ ստորադաս վիճակը թուրքական իշխանություններից: Իսկ այն փոքրաթիվ գավառներում, որտեղ սահմանադրությունը կիրառվել սկսեց 1860-ական թվականներին, այն կա՛մ կրում էր ձևական բնույթ, կա՛մ գործադրվում էր անկանոն ընդհատումներով: Այդ էր պատճառը, որ գավառներում Սահմանադրությունը իրավական և տնտեսական որևէ ապահովություն հայերին չտվեց: Ամեն դեպքում արևմտահայերի ‹‹Ազգային սահմանադրությունը›› ընդունվեց հայ ժողովրդական առաջադեմ խավերի, հատկապես՝ պոլսահայության, պայքարի գնով[3] և որոշակի դրական դեր խաղաց ներհամայնքային կյանքում:

1863 թ. սեպտեմբերի 20-ին Կ.Պոլսում կայացավ ընդհանուր ժողովի անդրանիկ նիստը: Մի շարք ներհամայնքային բախումներից հետո այդ ժողովի գործողությունները իշխանությունների կողմից դադարեցվեցին 1866 թ.: Թուրքական կառավարության ‹‹հիմնավորված›› միջամտության պատճառն այն էր, որ, իբր, ազգային ժողովի կողմից թույլ էին տրվել սահմանադրական խախտումներ: Իրականում իշխանությունները և օսմանիզմի պահպանողական շրջանները խիստ կասկածով էին վերաբերվում միլեթներին և եվրոպական սկզբունքներով կազմված համայնքային նոր վարչություններին: Ինչպես հայտնի է, այս մտավախությունը առավել հստակ է արտահայտվել Ալի փաշայի հայտնի կտակում[4]: Ամեն դեպքում ‹‹Ազգային Սահմանադրությունը›› վերստին թույլատրվեց կիրառել շուրջ երեք տարի անց՝ 1869 թ. դեկտեմբերին: Ընդհանրապես հայերի ‹‹Ազգային Սահմանադրությունը›› գործել է հաճախակի ընդհատումներով և առավել անկանոն՝ 1894–1896 թթ. կոտորածներից հետո[5]: Իսկ երիտթուրքերի իշխանության գալուց հետո (1908 թ.) այն գործնականում դատապարտվեց անգործության, ապա վերացվեց Կ.Պոլսի պատրիարքության հետ միասին: Միայն Մուդրոսի զինադադարից հետո (1918 թ. հոկտեմբերի 30) Թուրքիայի նոր կառավարության հրամանագրով (1918 թ. նոյեմբերի 20) սահմանադրությունը վերահաստատվեց: Իսկ թուրքական հանրապետության ստեղծումից հետո բոլոր հպատակ փոքրամասնությունների կանոնադրությունները աստիճանաբար վերացվեցին: Ոչ մահմեդական հպատակների ձուլման քաղաքականությունը ստացավ նոր որակ և մտավ նոր փուլ:

Վերադառնանք 1863 թ. սահմանադրության ազգային և հասարակական արժեքին: Այն կազմված էր 99 հոդվածից (1860 թ. տեքստը ուներ 150 հոդված) և օժտված էր միլեթի աշխարհիկ և կրոնական հարցերը կարգավորելու գործադիր իշխանությամբ: Սակայն ազգային սահմանադրության աչքի ընկնող խոշոր թերությունն այն էր, որ Կ.Պոլսի և հայաբնակ վիլայեթների ներկայացուցչությունը ազգային ժողովում ոչ համամասնական էր՝ ի վնաս գավառների: Այսպես, Կ.Պոլսի 200 հազարանոց հայ բնակչությունը կարող էր ընտրել 100 երեսփոխան (պատգամավոր), իսկ 2 միլիոնից ավելի հայաբնակ մյուս շրջանները միասին ընդամենը՝ 40[6]: Եթե հաշվի առնենք այն հանգամանքը, որ հարստահարություններն ու ապօրինություններն առավելապես պատահում էին գավառներում, ապա հստակ երևում է, որ սրանով անտեսվում էին արևմտահայության բուն շահերն ու իրավունքները սահմանադրության մեջ: Պոլսահայ համայնքն ուներ նաև այլ առավելություններ՝ գավառների հայության համեմատությամբ: Չնայած Սահմանադրությունը կազմված էր իրավագիտական կուռ տրամաբանությամբ, ամեն դեպքում միմյանց հարաբերվող հոդվածների իմաստը պահպանվում էր միայն շարադրանքի սահմաններում: Իրականում բազմաթիվ գործառույթներով հագեցած ազգային վարչական մեքենան գործում էր խճճված և ոչ արդյունավետ: Անհրաժեշտ նյութական միջոցների բացակայությունը և ոչ քիչ դեպքերում Բ. դռան կողմից խրախուսվող երեսփոխանական քմահաճ խաղերը ազգային ժողովը հիմնականում վերածում էին խոսարանի: Հատկապես ձգձգվում էր ազգային պաշտոնները զուտ բարոյական պարտավորության ոլորտից վարձատրվող աշխատանքի ասպարեզ տեղափոխելու խնդիրը: Անվերջ վիճաբանությունները, այսպես կոչված ‹‹տրոց խնդրի›› շուրջ, այդպես էլ արդյունք չտվին: ‹‹Տրոց խնդիրը›› կա՜մ այն կնճիռը, թե ինչ միջոցներով պետք է գանձվեր ազգային տուրքը, որպեսզի շարժեր ազգային ժողովի մեքենայի թափանիվը, այդպես էլ մնաց բազմամյա բանավեճերի առարկա և կազմեց սահմանադրության վերաքննության բաղկացուցիչ մասը: Սակայն սահմանադրության ամենախոշոր թերություններից մեկն այն էր, որ գավառներում այն գրեթե մնում էր անկիրառելի: Ճիշտ է, մի քանի գավառներում փորձեր արվեցին ստեղծել գավառական վարչություններ, սակայն այդ փորձերն անմիջապես հանդիպեցին տեղական ջոջերի (աշխարհիկ և կրոնական) և օսմանյան իշխանությունների կանխարգելող մեքենայություններին, որովհետև թե՛ առաջինները, թե՛ երկրորդները, այդ ամենի մեջ տեսնում էին իրենց իշխանությունը և առանձնաշնորհում կորուստը՝ կազմվելիք վարչությունների գործունեության դեպքում: Այդ էր պատճառը, որ որոշ գավառներում մեծահարուստները փոխեցին ռազմավարությունը և իրենց գործունեությանը պարզապես տվին սահմանադրական բնույթ, ինչը ժամանակին նկատում էր և քննադատում Հ. Սվաճյանը[7]:

Հանուն ճշմարտության, պետք է ասել, որ գավառներում սահմանադրության չգործադրելը ոչ միայն պայմանավորված էր մահմեդական կենցաղի կարծրատիպով և տեղական ազգային ջոջերի անբարյացկամությամբ, այլև գավառական հայության ցածր իրավագիտակցությամբ: Օրինակ, եթե Կ.Պոլսում և Զմյուռնիայում ստեղծվել և որոշակիորեն գործում էին ներկայացուցչական մարմիններ, ապա Կեսարիայում սահմանադրության գաղափարն այդպես էլ խորթ մնաց հայ բնակչության լայն խավերին: Կամ՝ 1870-ական թվականների երկրորդ կեսին անգամ Խարբերդում սահմանադրությունը այդպես էլ չէր գործադրվում, թեև հասցրել էին ընտրել գավառական ժողով: Այդ ժողովը տարեկան մի քանի անգամ ձևականորեն գումարվում և ցրվում էր՝ առանց որևէ գործնական նշանակության: Նման իրավիճակը գավառներում շարունակվեց մինչև 1870-ականները, երբ պատրիարք Ն. Վարժապետյանը Արևմտյան Հայաստանի տարբեր գավառներ և Թուրքիայի հայաբնակ այլ շրջաններ առաքեց մի քանի բանիմաց և ակտիվ անձանց (Հ. Դիմաքսյան, Ե. Տևկանց, Պ. Նաթանյան և ուրիշներ): Սակայն եթե այս անձանց գործունեության շնորհիվ մի շարք գավառներում հայության որոշակի ակտիվություն նկատվեց, ապա ընդհանուր առմամբ իրավիճակը մնաց նույնը, որովհետև սահմանադրության գործադրման փորձերը ոչ մի կերպ չազատեցին հայությանը թուրք պաշտոնյաների և քուրդ աշիրեթների բռնություններից: Իսկ ընդհանուր առմամբ օսմանիզմի գաղափարախոսները հայ միլեթը աշխարհականացնելու կամ կրոնազերծելու իրենց ձգտումներով փորձում էին ոչ միայն բարոյական հարված հասցնել Էջմիածնի կաթողիկոսի հեղինակությանը, այլև իրար դեմ հանել սահմանադրության կողմնակիցներին և դրան վերապահությամբ վերաբերվողներին: Եթե կաթողիկոսը խորությամբ էր ընկալում օսմանիզմի հեռահար նպատակները՝ սահմանադրության միջոցով թուլացնել եկեղեցու ազգապահպան դերակատարությունը և դրանով հասնել հայ միլեթի ձուլմանը, ապա սահմանադրության կողմնակիցները պաշտպանում էին հայ համայնքի վարչության աշխարհականացման գործընթացը՝ հանուն նրա ազատականացման և քննադատության էին ենթարկում եկեղեցու ի հնուց անտի սահմանադրական կառավարման գաղափարը: Այդ կապակցությամբ ‹‹Մեղվում››, Մ. Ա. ստորագրությամբ, հանդես եկավ Մատթեոս Այվատյանը՝ ‹‹Եկեղեցվո կառավարությունը սահմանադրական է, թե միապետական›› հոդվածով[8]: Նա ոչ միայն պաշտպանում էր եկեղեցու վաղնջական սահմանադրական բնույթի նշված գաղափարը, այլև պաշտպանում էր Մ. Նալբանդյանին՝ Հ. Չամուռճյանի հարձակումներից: Դրան հակառակ` Հ. Չամուռճյանի համախոհ Մ. Տեյիրմենճյանը բանավեճ սկսեց իր ‹‹Արևելեան դար›› տասնօրյայում: Նա հայ եկեղեցու սահմանադրական կառավարման վերաբերյալ տեսակետը համարում էր ‹‹մոլորական դրություն›› և ‹‹նորաղանդական վարդապետություն››: Մ. Տեյիրմենճյանը պնդում էր, որ հայ եկեղեցու կառավարումը միշտ էլ եղել է միապետական՝ հովվելով կաթողիկոսների կողմից[9]: Հայատառ մամուլի տարբեր էջերում եղան ևս մի քանի դեմ և կողմ հրապարակումներ այս կապակցությամբ: Հենց այստեղ էր, որ հանդես եկավ Մատթեոս կաթողիկոսը՝ Հ. Չամուռճյանին ուղղված 1861 թ. օգոստոսի կոնդակով: Դրանով պատրիարք Մատթեոսը եկեղեցու կառավարման սահմանադրական կերպը համարում էր ‹‹լութերական նորահնար վարդապետություն››, ընդգծելով, թե ‹‹եկեղեցին… չէ սահմանադրական, այլ մի սուրբ կաթողիկէ եւ առաքելական՝ ըստ բանից սրբազան առաքելոցն եւ ըստ ողջամիտ աստուածաբանութեան սրբոց հարց եկեղեցւոյ››[10]: Այստեղից կարելի է եզրահանգել, որ նման քողարկված, ավելի ճիշտ, հակասահմանադրական դիրքորոշումով կաթողիկոսն արտահայտում էր իր ընդդիմադիր կեցվածքը առհասարակ եկեղեցու հասարակական ազդեցության դեմ պայքարող ազատամտության, և մյուս կողմից՝ օսմանիզմի դրույթների նկատմամբ: Պատահական չէ, որ նույն կոնդակով կաթողիկոսը պնդում էր, որ Ռուսաստանը և Թուրքիան ճանաչում են Էջմիածնի կաթողիկոսի ընդհանրական իրավասությունները հայոց նկատմամբ: Չնայած, ինչպես տեսանք, 1863 թ. սահմանադրությունը շատ քիչ տեղ էր հատկացնում եկեղեցու իրավասություններին և սահմանափակում էր Կ. Պոլսի պատրիարքի գործունեության շրջանակները: Ավելին` օսմանիզմի ջատագովները վախենում էին ոչ մահմեդական հպատակների ազգային ինքնորոշման հեռանկարից և կայսրության առաջընթացի միակ ուղին տեսնում էին միայն բոլոր հպատակների միաձուլման և օսմանացման մեջ: Այդ էր պատճառը, որ Ալի փաշան իր կտակում զարգացնում էր այս միտքը և բացահայտորեն դեմ էր դուրս գալիս հայերի, հույների և հրեաների քաղաքացիական կանոնադրություններին և առաջարկում էր վերացնել դրանք[11]: Իսկ օսմանյան մյուս նշանավոր պետական գործիչը` Ֆուատ փաշան, օսմանիզմի քաղաքականության իրականացման համար խոչընդոտ էր համարում ոչ մահմեդական հպատակների ինքնորոշման տրամադրությունները և շեշտը դնում էր միլեթների կրոնական հիմքերը քայքայելու վրա: Իր հիշատակագրում նա ջատագովում էր Թուրքիայի այնպիսի քաղաքականությունը, որը ‹‹կղերին ազդեցութենե ազատ կընե›› և որի նպատակն է ‹‹զանազան ցեղերու ի մի ձուլումը››[12]:

Միլեթների վերակառուցման աշխարհիկ սկզբունքների, օսմանյան կայսրության բոլոր հպատակներին ‹‹հավասարության›› հենքով ձուլելու դրույթների դեմ էական առարկություններով հանդես եկավ ժամանակի ականավոր հրապարակախոս Ստ. Ոսկանյանը: Նա արևմտահայ միակ դեմոկրատական գործիչն էր, որը կտրականապես հերքում էր ազգային սահմանադրության դրական նշանակությունը՝ միլեթների վերակառուցման օսմանաեվրոպական ծրագրի մեջ տեսնելով ձուլման վերոհիշյալ վտանգը: Փարիզում հրատարակվող իր ‹‹Արևմուտք›› շաբաթաթերթում Ոսկանյանը 1865 թ. սկզբին սկզբունքային բանավեճ սկսեց սահմանադրության ազգային նշանակության և արժեքի, ինչպես նաև օսմանիզմի այն մոտեցումների դեմ, որ արտահայտում էր նույն Ֆուատ փաշան: Առաջին հոդվածը՝ ‹‹Ազգային›› վերնագրով, բացահայտում էր օսմանիզմի հեռահար նպատակները և քննադատության էր ենթարկում պոլսահայ սահմանադրականներին՝ օսմանիզմի պատրաստած որոգայթների մեջ ընկնելու համար: Այնուհետև, նա առարկում էր բուն իսկ ‹‹սահմանադրություն›› բառին, որովհետև այն միայն հայ համայնքի կանոնադրությունն էր, որը ոչ մի չափով չէր կարող տեղավորվել ‹‹սահմանադրություն›› հասկացության շրջանակներում: Դրա մեջ ազգային ինքնորոշման ամեն մի նշույլ բացառվում էր: Միանգամայն իրավացի էր նշանավոր հրապարակախոսը, երբ սահմանադրական գործիչների հետ բանավիճելիս գրում էր, որ ‹‹ժողովուրդ մը ամեն սահմանե առաջ հայրենիքի սահման պետք է որ գտնե, և մենք դեռ հայրենիք չունինք…››[13]: Սահմանադրություն հասկացությունը Ոսկանյանը մեկնաբանում էր քաղաքական իմաստով և արևմտահայերի կանոնադրության մեջ քաղաքական ոչ մի արժեք չէր տեսնում: Այդ էր պատճառը, որ նա սահմանադրությունը համարում էր ‹‹ղայմեի (փրփուր – Գ. Չ.) պես սահմանի թուղթ մը››՝ Ֆուատ փաշայի կնիքով հաստատված, որն ավելի շուտ պոլսահայերի համար դարձել էր ազգակործան ընդհարումների պատճառ[14]: Օսմանյան Թուրքիայի սահմանադրական գաղափարն անգամ լուրջ ընդունելը Ոսկանյանը համարում էր թեթևամտություն: Ավելին` նա կեղծիք ու աչքակապություն էր համարում թանզիմաթի հռչակած հավասարության գաղափարը և գրում էր. ‹‹… որ քսան-երեսուն տարիե ի վեր արշալույս մը կավետվի հրապարակավ (նկատի ունի թանզիմաթի բարեփոխումները – Գ. Չ.), բայց որովհետև տակավին բաղձալի օրը չը ծագեցավ և իր անունը միայն հոտած թերթի մը վրա (նկատի ունի 1839 և 1856 թթ. հաթթերը – Գ. Չ.) կը տեսնվի, ըսել է թե իր նշույլը սուտ է և հույս անգամ չը պիտի բերե, թող թե լույս››[15]: Միլեթների կանոնադրությունները Ոսկանյանը համարում էր օսմանիզմի կենտրոնացման քաղաքականության գործնական իրացում, որն այդպիսով ուղղվում է ազգերի ինքնության դեմ՝ արտաքուստ երաշխավորելով անհատի քաղաքացիական ազատությունը: Այսպիսով, հրապարակախոսը անցնում է ազգերի ինքնության պաշտպանության կողմը, այդ պատճառով էլ առարկում էր ազգային կանոնադրություններին, այդ թվում և արևմտահայերի սահմանադրությանը:

Իսկ ինչ վերաբերում է հպատակ այլադավաններին պաշտոններ տալուն, այսինքն` ոչ մահմեդականների մեջ հինգերորդ զորասյուն ստեղծելուն ուղղված՝ Ֆուատ փաշայի մտադրույթին, ապա օսմանիզմի ջատագովները դրանով ձգտում էին միլեթները քայքայել ներսից և հարվածել հանրությունների ազգային ինքնագիտակցությանը, որպեսզի առավել մատչելի դարձնեն համատարած թուրքացման գործընթացը: Պաշտոնների շնորհումով էր, որ արևմտահայության մեջ աստիճանաբար ձևավորվեց ‹‹Էֆենդիական›› դասը, որը փոխարինեց ամիրայությանը և որն էլ իր հերթին գործիք էր ծառայելու տերությանը և ջանք չէր խնայելու ցանկացած հարցում իր հավատարմությունն ապացուցելու իշխանություններին:

Ամեն դեպքում, որքան էլ օսմանիզմի ջատագովները ձգտում էին թուլացնել այլադավան հպատակների կրոնական կառույցները՝ ի հաշիվ ձևական իրավահավասարության, համենայն դեպս, միլեթների կանոնադրություններում պահպանվեցին կրոնական գաղափարախոսության հիմքերը: Այդ էր պատճառը, որ օսմանիզմի ջատագովները տագնապ էին ապրում և ձգտում էին խաթարել միլեթների ազգապահպան կառույցները և այդ թվում՝ նրանց սահմանադրական վարչությունների գործունեությունը:

Ազգային փոքրամասնությունների շարքում առաջինը գործողության մեջ մտավ, թեկուզ և Բ.դռան կողմից դեռևս չվավերացված, արևմտահայերի կանոնադրությունը (1860 թ. մայիսի 24-ին): Դրանից հետո գործողության մեջ մտավ հույն պատրիարքության կանոնադրությունը (1862 թ.), այնուհետև հրեական համայնքի կանոնադրությունը (1865 թ.):

Հույների և հրեաների կանոնադրությունները, համեմատած արևմտահայերի սահմանադրության հետ, առավել կրոնական նկարագիր ունեն, թեև կարգավորում են նաև աշխահիկ քաղաքացիական կառույցների ընտրության կերպն ու գործառույթները: Արևմտահայերի սահմանադրությունն առանձնանում է նաև բուն տեքստի իրավաբանական կառուցվածքով, ձևակերպումների և սկզբունքների փոխկապակցված շարադրանքով ու հերթականության հիմնավորմամբ: Նկատի ունենք նաև 1860 և 1863 թթ. սահմանադրությունների ‹‹Հիմնական սկզբունքները›› (պրեամբուլա), որ չունեն ո՛չ հույների, և ո՛չ էլ հրեաների կանոնադրությունները, որոնք միանգամից անցնում են, մեկը՝ պատրիարքի, մյուսը՝ խախամապետի ընտրության եղանակը կարգավորող իրավական գործընթացներին:

Հույների կանոնադրությունը կազմված է 4 մասից և 118 հոդվածներից (յուրաքանչյուր գլուխ սկսվում է նոր թվարկումով՝ սկսած հոդված 1-ից)[16]: Առաջին մասում սահմանվում են ընտրության եղանակն ու ձևը, մի քանի հոդվածներում հանգամանորեն կարգավորվում են քվեների, քվեատուփերի և այլնի հետ կապվող զուտ գործնական բնույթի խնդիրները, խառն ժողովի (կազմված աշխարհիկ ու կրոնական ժողովների անդամներից, մայրաքաղաքի ու գավառական մետրոպոլիտներից ու եպիսկոպոսներից) գործառույթները՝ պատրիարքի ընտրությունը նախապատրաստելուց և կատարելուց մինչև քվեարկության արդյունքները Բ. դուռ առաքելը: Պատրիարքի ընտրության նախապատրաստումը ենթադրում էր տևական շրջան. հույն բարձրաստիճան կղերը ընտրության համար Ստամբուլում հավաքվել է 41 օրվա ընթացքում: Երկրորդ մասում սահմանվում են պատրիարքական թեկնածուի հատկանիշները՝ նաև օսմանյան պետությանը հավատարմության անխուսափելի նախապայմանով: Ընդսմին, ապագա պատրիարքը, նախքան ընտրությունը, իր կրոնադավանական իմացության և բարոյական արժանիքների անառարկելիությունը պետք է ապացուցեր մի իսկական քննական փորձաշրջան անցնելուց հետո, որտեղ քննիչները ‹‹պատվավոր և գիտակ›› անձինք պետք է լինեին, մայրաքաղաքի հոգևոր դպրոցների ուսուցիչներ և այլք: Պատրիարքի ընտրությունն իրականացնում էր ընդհանուր ժողովի կողմից ընտրված գերագույն ժողովը՝ կազմված հոգևոր և աշխարհիկ դասերից (մաս 3-րդ, հոդվ. 2–3): Ընտրությանը մասնակցում էին ժողովրդի ամենալայն խավերը՝ էսնաֆները (10 պատգամավոր), առևտրականները (5 պատգամավոր), մտավորականները (4 պատգամավոր), մետրոպոլիտները` Կեսարիա, Էրեգլի, Կոնիա, Նիկոմեդիա, Բուրսա, Ադրիանուպոլիս, Սալոնիկ, Կրետե և այլն (մաս 3-րդ, հոդվ. 3): Ուշագրավ է, որ ընտրությանը մասնակցում էին պետական ծառայության մեջ գտնվող 3 պաշտոնյաներ` որպես իշխանությունների ներկայացուցիչներ: Աշխարհական պատգամավորների թիվը լրացնում էին պատրիարքարանի լողոֆեթը (պատրիարքարանի և Բ. դռան միջև հարաբերությունները կարգավորող անձը) և մյուս երկու պաշտոնյաները:

Ուշագրավ է, որ կանոնադրության մեջ բավական տեղ է տրված պատրիարքի գործառութային դերակատարությանը, շատ ավելի տեղ են տրված նրա իրավունքներին ու պարտականություններին, քան հայերի սահմանադրության մեջ՝ Կ. Պոլսի պատրիարքին: Պատահական չէ, որ հույների կանոնադրությունը այդպես էլ կոչվում է՝ ‹‹Հունական պատրիարքության կանոնադրություն››:

Կանոնադրության 4-րդ մասը վերաբերում է եպիսկոպոսական աստիճանի հավակնող հոգևորականության հատկանիշներին (հոդվ. 6–14): Մետրոպոլիտների ժողովի և հանձնաժողովի կազմությանը, ապա պատրիարքի հետ ունեցած սրանց փոխհարաբերություններին (21 հոդված), որով և ընդգծվում է հույների կանոնադրության մեջ կրոնական սկզբի և կրոնական մարմինների ընտրության ու գործունեության իրավական կարգավորման գերակայությունը քաղաքացիականի նկատմամբ: Այս վերջինը առկա է հատկապես կանոնադրության 4-րդ մասի մշտապես գործող խառն ժողովի վերաբերյալ կանոններում (հոդվ. 1–15): Խառն ժողովը կազմվում էր աշխարհական 14 անդամներից և 4 եպիսկոպոսներից, որոնք գործում էին մշտապես և փաստորեն իրականացնում հույն համայնքին վերաբերող ներքին, քաղաքացիական բնույթի գործերը (կրթական-լուսավորական հաստատություններ, ազգային սեփականության խնդիրներ և այլն): Կանոնադրության վերջին մասը վերաբերում է վանքերի կառավարմանը, դրանց ու պատրիարքարանի փոխհարաբերություններին և այլն:

Կարծում ենք, որ հույների կանոնադրությունը կարողացել է պահպանել հույն միլեթի կրոնադավանական դիմագիծը և բնույթը, շատ ավելի մեծ չափերով, քան այդ առկա է արևմտահայերի ազգային սահմանադրության մեջ և այդ կերպ դիմակայել միլեթների կրոնական սկիզբը քայքայելուն ուղղված օսմանիզմի գաղափարախոսությանը:

‹‹Հրեական համայնքի կանոնադրությունը››[17], իր հերթին, հաստատվեց 1865 թ. մարտի 19-ին՝ Բ. դռան կողմից: Սակայն հրեաների համայնքային կառավարման փոփոխությունները սկսվել էին շատ ավելի վաղ, քան հայ և հույն հանրություններում: 1841 թ. մի ֆերմանով Աբդուլ Մեջիդը ճանաչում էր հրեա համայնքին տրված առանձնաշնորհումները և սահմանում նրանց վարչության կազմության ձևն ու եղանակները: Պետք է կարծել, որ օսմանյան գավառական մեջլիսներում և դատարաններում հրեաները ունեցել են շատ ավելի լայն ներկայացուցչություն, քան մյուս ոչ մահմեդական համայնքները: Մ. Բեբիրօղլուն այս առթիվ նկատում է, որ 1839-ից ծայր առած բարեփոխումներին հրեաները այլ կերպ արձագանքեցին, քան մյուս համայնքները, և որ օգտվելով իրենց տրված արտոնություններից, աչքից հեռու, լռիկ օգտվում էին դրանցից: Լինելով առանձին հոգևոր հանրություն, հրեաները նախապատվություն էին տալիս իրենց արդեն ունեցած կացությանը[18]: Այսուհանդերձ, նոր կանոնադրությունը պատրաստվեց Ֆուատ փաշայի հրահանգներով կազմված հանձնաժողովի կողմից: Այստեղ ևս տեսնում ենք կանոնադրված վարչության ընդհանուր կառուցվածքի սկզբունքները, ինչ մյուս համայնքների դեպքում: Կազմվում էր 80 հոգանոց ընդհանուր երեսփոխանական ժողով՝ կրոնական ու քաղաքացիական ժողովներով, որոնց ընդհանուր նախագահը խախամապետն էր (կրոնապետը): Կանոնադրությունը կազմված է 48 հոդվածից և 5 մասից: Ազգային բոլոր կառույցների կազմավորման հիմքում ընկած էր ընտրական իրավունքը: Հրեաների կանոնադրության մեջ հաջորդաբար սահմանվում են խախամապետի թեկնածուի հատկանիշները, ընտրության եղանակն ու երդումը (հոդվ. 1–4), խախամապետի իրավունքներն ու պարտականությունները, կրոնական ու քաղաքացիական ժողովների հետ նրա փոխհարաբերությունները, նրա հրաժարականի կամ պաշտոնանկության կերպը, Գերագույն (Ընդհանուր) ժողովի ընտրությունը (հոդվ. 16–19): Ընդարձակ տեղ է տրված կրոնական ու քաղաքացիական ժողովի գործառույթներին (հոդվ. 20–48): Ընդգծվում է, ինչպես և հույների ու հայերի կանոնադրության մեջ, նշված ժողովների գործունեության համապատասխանությունը օսմանյան օրենքներին: Ճիշտ նույն կերպ, խախամապետը հանդես էր գալիս որպես Գերագույն ժողովի նախագահ: Այդ ժողովն էր ընտրում կրոնական ու քաղաքացիական ժողովներ, որոնք, իրենց հերթին, տրոհվում էին համապատասխան խորհուրդների և հանձնաժողովների: Ազգային գործերի կառավարումը հանձնված է քաղաքացիական ժողովին, որն իր գործառույթներն իրականացնում էր՝ անկախ խախամապետից ու կրոնական ժողովից:

Կարելի է եզրակացնել, որ հպատակ ոչ մահմեդականների կանոնադրություններին ընդհանրական էր ազգային վարչությունների աշխարհականացման իրողությունը (որը համեմատաբար թույլ էր արտահայտված հույների կանոնադրության մեջ): Երեք միլեթների կրոնական գլուխները, թեև սահմանափակ իրավունքներով, ձևականորեն պահպանել էին ազգի գլխի իրավիճակը: Իր հերթին դա նշանակում էր, որ 1856 թ. հաթթը հյումայունից հետո էլ Օսմանյան կայսրությունում միլեթները, զրկվելով իրենց կրոնադավանական բովանդակության մի նշանակալի մասից՝ հօգուտ աշխարհիկ, քաղաքացիական սկզբի, այնուամենայնիվ, շարունակեցին իրենց գոյությունը: Օսմանիզմի ջատագովները այդպես էլ չկարողացան չեզոքացնել կրոնական-հոգևոր հիմքերը հպատակ ոչ մահմեդականների մեջ: Ավելին, աշխարհիկ սկզբունքի և համապատասխան կառույցների գործառույթները պետք է հանգեցնեին կամ նպաստեին հպատակների մեջ ազգային ինքնագիտակցության աննախընթաց զարգացմանը, մշակույթի ծավալման և քաղաքացիական դիրքորոշումներում ազգային տեսակետի ամրապնդմանը[19]: Ըստ ամենայնի, հենց այս վերջինի մեջ էլ պետք է տեսնել ազգային կանոնադրությունների բերած դրական տեղաշարժերը՝ ոչ մահմեդական հանրությունների մտավոր ու հոգևոր կյանքում: Այդ ոչ այլ ինչ էր, քան օսմանիզմի գաղափարախոսության ակնկալիքների եթե ոչ լրիվ, ապա բավական նկատելի տեղատվությունը հպատակ ազգերին օսմանյան թուրքերի մեջ ձուլելու գործում: Օսմանիզմի գաղափարախոսությունը այս անհաջողությանը պետք է պատասխաներ իր ստացած դասերի հաշվառմամբ, առանձին դրույթների սրբագրումներով ու հստակեցմամբ՝ ձգտելով ձուլման գործընթացը հենել ոչ միայն կրոնի, այլև տնտեսության ու քաղաքականության իրողությունների, օսմանյան հասարակության ոչ պարտադրված, այլ թուրքական շահերին համապատասխան ընտրված եվրոպական արժեքների օգտագործման մտայնության վրա: Կրոնի, քաղաքականության և տնտեսության վերագնահատման խնդիրները դառնում են այն գլխավոր առանցքը, որի վրա էլ իրենց շատ ավելի որոշակի ու մարտնչող գաղափարախոսությունը կառուցեցին ‹‹նոր օսմանները››:

ОБ УСТАВАХ ОБЩИН В ОСМАНСКОЙ ТУРЦИИ

ГЕВОРК ЧАТИНЯН

Резюме

Согласно султанскому указу от 1856 г. были созданы уставы религиозных общин армян, греков и евреев, призванные на правовой основе закрепить реалии внутренней, религиозной и культурной жизни этих общин, предусмотренные танзиматом и утверждающие правовое равенство всех османских подданных. Однако турецкие власти не могли примириться с подобным правовым равенством, поскольку оно вступало в противоречие с османским консерватизмом и его деспотическим и шовинистическим отношением к национальным меньшинствам иных вероисповеданий. Традиционному османскому обществу не нужны были национальные уставы, в силу чего они имели сугубо формальный смысл, а посему не могли препятствовать эксплуатации и угнетению турецкоподданных народов.

ON THE REGULATIONS OF THE COMMUNITIES IN THE

OTTOMAN TURKEY

GEVORG CHATINYAN

Summary

In accordance with the sultan’s Hatti hyumaynu of 1856, regulations of Armenian, Greek and Jewish national religious communities were compiled. They were drafted to fix legislatively the realities of internal, religious and cultural life of these communities according to the principles of “equality” attributed to all Ottoman subjects by the Tanzimat. But the Turkish powers couldn’t accept such equality, because it contradicted the Ottoman conservatism, its despotic and chauvinistic attitude in relation to national minorities of other religions. National regulations were alien to the Ottoman traditional society and, as a result of it, they had formal character and couldn’t hinder the exploitation and oppression of the subject nations of the Ottoman Empire.

Заметки

[←1]

Հ. Մրմըրյան. Տասնիններորդ դար և Հովհաննես Պրուսացի Տերոյենց, Կ. Պոլիս, 1908, էջ 120:

[←2]

Ատոմ. Ազգային սահմանադրությունը, Կ. Պոլիս, 1914, էջ 38:

[←3]

Տե՛ս Ա. Հովհաննիսյան. Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հ. 1, Երևան, 1956, էջ 384-385:

[←4]

R. Davison. The Question of Ali Pasha’s Political Testament.– “International Journal of Middle East Studies”, 1980. Vol. 11, № 2, p. 211.

[←5]

Ա. Ալպոյաճյան. Ազգային սահմանադրությունը, իր ծագումը և կիրառությունը.– ‹‹Ընդարձակ օրացույց Ս. Փրկչյան հիվանդանոցի հայոց››, Կ.Պոլիս, 1910, էջ 320-321:

[←6]

Տե՛ս Ազգային սահմանադրություն հայոց, Կ. Պոլիս–Սթամպոլ, 1863, էջ 39:

[←7]

‹‹Մեղու›› (Կ. Պոլիս), 1863, թիվ 207, էջ 195-196,1864, թիվ 242, էջ 122-123:

[←8]

‹‹Մեղու››, 1861, թիվ 124, էջ 35-40:

[←9]

‹‹Արևելյան դար›› (Կ. Պոլիս), 1861, թիվ 38, էջ 79:

[←10]

Նույն տեղում, էջ 81:

[←11]

R. Davison. Նշվ. աշխ., էջ 210:

[←12]

Ա. Ալպոյաճյան. Պատմություն Եվդոկիո հայոց, Գահիրե, 1952, էջ 1107:

[←13]

‹‹Արևմուտք›› (Կ. Պոլիս), 1865, թիվ 1, էջ 3:

[←14]

Նույն տեղում:

[←15]

Նույն տեղում, էջ 4:

[←16]

Հույների կանոնադրության տեքստը տե՛ս M. BebiroՊlu. Osmanli Devletinde Gayrimuslim Nizamnameleri. Istanbul, 2008, s. 83-123.

[←17]

Նույն տեղում, էջ 169-184:

[←18]

Նույն տեղում, էջ 167:

[←19]

Հայոց պատմություն, հ. III, գիրք I, Երևան, 2010, էջ 372: