ՀԱՅՈՑ ՑԵՂԱՍՊԱՆՈՒԹՅԱՆ ԵՎ ՀՐԵԱՆԵՐԻ

ՀՈԼՈՔՈՍՏԻ ՀԻՇՈՂՈՒԹՅԱՆ ԿԱՌՈՒՑՎԱԾՔԱՅԻՆ

ԱՌԱՆՁՆԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ

ՀԱՐՈՒԹՅՈՒՆ ՄԱՐՈՒԹՅԱՆ

Ամեն մի ժողովրդի պատմագիտության հարցերի ուժեղ և թույլ, մշակված ու դեռևս դրա կարիքն ունեցող կողմերը հաճախ երևում են այլ` առավելապես պատմական համանման ճակատագիր ունեցող ժողովուրդների պատմագիտության հետ համեմատությամբ: Այդ առումով, կարծում եմ, համադրելի են հայերի և հրեաների ցեղասպանությունների հիշողության որոշ հարցեր, ինչը կարող է թույլ տալ ոչ միայն ուրվագծել XXI դարասկզբի հայ հասարակական-քաղաքական և գիտական մտքի առջև կանգնած խնդիրների մի մասը Հայոց ցեղասպանության ուսումնասիրման բնագավառում, այլ նաև օգտակար դասեր քաղել:

* * *

Հայոց ցեղասպանության և հրեաների Հոլոքոստի համեմատության թեմաներով առկա են գիտական մի շարք աշխատություններ[1], որոնց հեղինակներն են ինչպես հայ, այնպես և հրեա ու ամերիկացի հետազոտողներ: Մեր նպատակը չէ լրացնել այս աշխատությունների շարքը, այլ` անդրադառնալ այն հարցին, թե ինչպես են ընկալվում և ինչպես են աշխատում Ցեղասպանության և Հոլոքոստի հիշողությունները: Հարցը նման տեսանկյունից դիտարկելիս պետք է նկատել, որ եթե հրեաների դեպքում առկա են տասնյակ հետազոտություններ, ապա Հայոց ցեղասպանության հիշողության բնագավառում հետազոտություններն անհամեմատ քիչ են, իսկ եղածներն էլ մեծամասամբ պատկանում են սփյուռքահայ հեղինակների գրչին, որոնք, որքան մեզ հասու են այդ բնագավառի աշխատանքները, հարցին անդրադարձել են ի թիվս այլ խնդիրներ դիտարկելիս:

* * *

Հայտնի է, որ ‹‹հոլոքոստ›› բառը ծագում է հունարեն “holokauston” բառից, որը նշանակում է “a completely (holos) burnt (kaustos) sacrificial offering” to a god կամ ‹‹ամբողջովին / ամբողջությամբ կիզմամբ զոհաբերություն›› Աստծուն կամ կարճ՝ ‹‹ողջակիզում››: “Shoah” (calamity/աղետ/ беда, бедствие, катастрофа) բառը ‹‹Հոլոքոստ›› տերմինի եբրայերեն համարժեքն է: Այն օգտագործվում է շատ հրեաների, ինչպես նաև գնալով ավելի շատ այլազգիների կողմից աստվածաբանական բնույթի այն անհարմարության պատճառով, որն առկա է ‹‹Հոլոքոստ›› տերմինի գրական իմաստի մեջ: ‹‹Շոա››-ին գերապատվությունը տվողները գտնում են, որ աստվածաբանության տեսանկյունից վիրավորական է այն ձևակերպումը, թե Եվրոպայի հրեաները Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի տարիներին զոհաբերվել են Աստծուն: Ինչևէ, երբ այսօր որևիցե տեղ օգտագործվում է ‹‹Հոլոքոստ›› տերմինը, անկախ նրանից, թե ինչ կարծիք ունեն այս կամ այն գիտնականները դրա ընդգրկման սահմանների մասին, գրեթե բոլորը հասկանում են, որ խոսքը Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի տարիներին նացիստական Գերմանիայի ու նրա դաշնակիցների կողմից վեց միլիոն հրեաների ոչնչացման մասին է: Այսինքն` մենք գործ ունենք մի տերմինի հետ, որը մատնանշելով բոլորի համար շատ ճանաչելի մի երևույթ, միևնույն ժամանակ ունի խիստ էթնիկական բովանդակություն. Հոլոքոստի զոհը հրեա ժողովուրդն էր: Հայերը նույնպես ունեն Հայոց ցեղասպանության բնորոշման ներհայկական օգտագործման տերմին՝ ‹‹Մեծ եղեռն››, որը թարգմանվում է որպես Great Calamity / Մեծ Աղետ: Հայերեն ‹‹եղեռն›› բառը ‹‹չարիք, վտանգ, ոճիր, աղետ, պատահար, վնաս›› իմաստներով օգտագործվել է հայ միջնադարյան իրականության մեջ[2]: 1915 թ. իրադարձություններից հետո այս տերմինը սկսեց օգտագործվել բնութագրելու համար Օսմանյան կայսրությունում տեղ գտած հայերի զանգվածային ջարդերը: Մինչև ‹‹ցեղասպանություն›› տերմինի շրջանառության մեջ դրվելը (մոտավորապես 1960-ական թվականների կեսերից), հենց ‹‹Մեծ եղեռն››-ն էր օգտագործվում որպես երևույթը բնութագրող միջոց: Այսօր ևս հայության ներսում ‹‹Մեծ եղեռն›› և ‹‹Հայոց ցեղասպանություն›› տերմիններն ունեն գրեթե հավասարազոր կիրառություն: Սակայն եթե զուտ հրեական ընդգրկում ունեցող ‹‹Հոլոքոստ››-ի ցանկացած պարագայում օգտագործումն իր հետևից բերում է ցեղասպանության ոլորտին առնչվող միջազգային իրավունքի, համաձայնությունների, պաշտոնական հայտարարությունների մի ամբողջ դաշտ, ապա նույնը բացարձակապես չի վերաբերում զուտ հայկական ընդգրկում ունեցող ‹‹Մեծ եղեռն››-ին, որը միջազգային իրավունքի բնագավառում չի ընկալվում իբրև ‹‹ցեղասպանություն›› երևույթին համարժեք տերմին (բերենք միայն մեկ համեմատություն. “Google” որոնման համակարգում ‹‹Հոլոքոստ››-ը հանդիպում է 30,5 մլն անգամ, ‹‹Շոա››-ն՝ 3,4 մլն անգամ, ‹‹Հայերի ցեղասպանությունը››-ը՝ 3,9 մլն անգամ, և ‹‹Մեծ եղեռն 1915››-ը՝ մոտ 60 հազ. անգամ): Եվ երբ 2009–2011 թթ. ապրիլ 24-ին ԱՄՆ նախագահ Բ. Օբաման հայերին ուղղված ուղերձում օգտագործում է ‹‹Մեծ եղեռն›› տերմինը, ապա այն իրավաբանորեն բնավ համազոր չէ ‹‹ցեղասպանություն›› հասկացությանը[3]: Նկատենք, որ նույն ձևակերպումը ժամանակին օգտագործել էր Հռոմի պապ Հովհաննես-Պողոս Երկրորդը[4]:

Վերը նշեցինք, որ հայերենում ‹‹հոլոքոստ››-ը թարգմանվում է ‹‹ողջակիզում››: Այս բառը երկու արմատից է, որոնցից առաջինը՝ ‹‹ողջ››-ը ունի ինչպես ‹‹բոլորը››, այնպես էլ ‹‹կենդանի›› իմաստները: Եվ ‹‹ողջակիզում›› կարելի է հասկանալ նաև ‹‹կենդանի վիճակում այրել››: Թերևս այս է նկատի ունեցել Հայոց ցեղասպանության պատմության խոշոր մասնագետներից Վահագն Դադրյանը, երբ համեմատելով Հայոց ցեղասպանությունն ու հրեաների Հոլոքոստը` գրել է. ‹‹Մեկ մասնավոր պարագայում, այնուամենայնիվ, Առաջին համաշխարհային պատերազմի հայկական փորձառությունն ավելի մոտ է հոլոքոստի (բառիս ստույգ իմաստով) գաղափարին, քան հրեականը: Տասնյակ հազարավոր հայեր կենդանի այրվեցին Թուրքիայի ներքին մի քանի շրջաններում: Եթե հրեաների դեպքում գրեթե միշտ գազախցիկներն էին նախորդում վառարաններին, ապա հայոց դեպքում ձիանոցները, գոմերը, մարագները, կալատները, ջրհորներն էին անգթորեն փոխարինում նորաստեղծ խորամանկ հնարքներին››[5]: Թուրքերի կողմից հայերին կենդանի-կենդանի այրելու փաստերին այսօր քաջատեղյակ են գերազանցապես պատմաբանները, շարքային մարդկանց մեջ այդ հիշողությունը, կարծում ենք, պահպանվում է շնորհիվ նախ և առաջ գեղարվեստական գրականության նմուշների: Դրանցից կարևորագույնը, թերևս, դպրոցական ծրագրերում ընդգրկված արևմտահայ գրող, Մեծ եղեռնի զոհ Սիամանթոյի (Ատոմ Յարճանյան) ‹‹Պարը›› բանաստեղծությունն է, որտեղ նկարագրվում է մի դրվագ Կիլիկիայի հայության 1909 թ. ջարդերից, երբ թուրք զինվորները հայ երիտասարդ կանանց մերկացնում են, ստիպում պարել, ապա նավթ լցնելով նրանց մերկ մարմիններին՝ այրում: Այստեղ է, որ օգտագործվում է ‹‹Ո՜վ մարդկային արդարություն, թող ես թքնեմ քու ճակատիդ›› արտահայտությունը, որն իր գեղարվեստական ուժի և պաթոսի շնորհիվ բազմիցս օգտագործվեց Ղարաբաղյան շարժման ցուցապաստառներում: Մեկ այլ ստեղծագործությունում` Զարեհ Որբերյանի ‹‹Բոցեղեն պարը››, տպագրված արդեն 1965 թ. Բեյրութում, նկարագրվում է նույնատիպ մի դեպք Ուրֆայի (Եդեսիա) 1915 թ. հերոսամարտից հետո: Բնութագրականն այն է, որ վերոհիշյալ ստեղծագործություններով պայմանավորված, սակայն ‹‹նիրհող›› վիճակում գտնվող հիշողությունն առաջին պլան եկավ այն ժամանակ միայն, երբ Սումգայիթ քաղաքում ‹‹թուրք›› ընկալվող ադրբեջանցիները նույն մեթոդներն էին կիրառում կիսամեռ վիճակում գտնվող հայ մարդկանց նկատմամբ: Ոճրագործության այս մեթոդն իր գեղարվեստական արտացոլումն է գտել նաև Ատոմ Էգոյանի ‹‹Արարատ›› ֆիլմում:

Ավելորդ չենք համարում նշել, որ 1895 թ. սեպտեմբերի 10-ին ‹‹Նյու Յորք թայմսը›› տպագրեց ‹‹Մեկ այլ հայկական ողջակիզում›› (“Another Armenian Holocaust”) վերնագրով մի հոդված / պատմություն[6], որտեղ նկարագրվում էին հայկական կոտորածները: 1895 թ. դեկտեմբերի վերջին թուրքերը կենդանի այրեցին Ուրֆայի հայոց եկեղեցում ապաստանած հայերին: Ճանաչված միսիոներ Քորինա Շատուքը (Corinna Shattuck) դեպքի նկարագրությունը պարունակող նամակում (տպագրված ‹‹Նյու Յորք թայմսում›› 1896 թ. փետրվարի 17-ին) օգտագործել է ‹‹մեծ հոլոքոստ›› (“a great holocaust”) բառակապակցությունը, նպատակ ունենալով ընդգծել ողբերգության մեջ կրոնական գործոնի պահը՝ այն, որ քրիստոնյա հայերը կոտորվեցին մուսուլման թուրքերի և քրդերի կողմից[7]: Ֆրանսիացի հրեա սոցիալիստ լրագրող Բեռնար Լազարեն 1898 թ. նույնպես 1894–1896 թթ. հայերի կոտորածներն անվանել է ‹‹հոլոքոստ››, և նույնիսկ Ուինստոն Չերչիլը իր ‹‹Համաշխարհային ճգնաժամը›› գրքում ‹‹պաշտպանությունից զրկված անհաշիվ հազարավոր հայերի կոտորածը›› Առաջին համաշխարհային պատերազմի տարիներին բնութագրել է իբրև ‹‹վարչական հոլոքոստ››[8]: Ադանայի հայության 1909 թ. ջարդերի առիթով դեռևս 1913 թ. Լոնդոնում լույս է տեսել Դաքետ Ֆերիմանի ‹‹Երիտթուրքերը և ճշմարտությունը Փոքր Ասիայում [գտնվող] Ադանայի հոլոքոստի մասին 1909 թ. ապրիլի ընթացքում››[9]  աշխատությունը, որը 2009 թ. նմանատպությամբ վերահրատարակել է Հայոց ցեղասպանության թանգարան-ինստիտուտը:

* * *

Հոլոքոստի պատմաբանները հաճախ հրեաների ողջակիզումը առանձնացնում են XX դարի մյուս ցեղասպանություններից` այն բնութագրելով իբրև ‹‹բացառիկ›› մի բան, որի հետ համադրելի չեն մյուս ցեղասպանությունները: Այդպես է ներկայացվում ոչ միայն մասնագիտական գրականության մեջ, այլև լայնորեն քարոզվում է: Պատահական չէ ‹‹Հոլոքոստի և ցեղասպանության ուսումնասիրություններ›› (“Holocaust and Genocide Studies”) ձևակերպումը, որն արդեն դարձել է գիտական առանձին ուղղություն: Հիմնական փաստարկների թվում է ոչ միայն հրեաների զանգվածային ոչնչացման գործի բարձր կազմակերպվածության ու մասշտաբների հարցը, այլ նաև այն գործոնը, որ հրեաներին չէին առաջարկում կամ ստիպում փոխել կրոնը և այդպիսով փրկել կյանքը, մինչդեռ, օրինակ, հայոց պարագայում բազմիցս շեշտվել է, որ տասնյակ, եթե ոչ հարյուր հազարներով հայ մարդիկ ստիպմամբ մուսուլմանություն էին ընդունում, և այդ կերպ փրկում էին իրենց կյանքը: Հայ պատմաբաններն առավել հաճախ շեշտում են Հայոց ցեղասպանության առաջինը լինելը XX դարում, դրա իրականացման շատ ձևերի յուրովի կիրառման փաստը Հոլոքոստի դեպքում, հայրենիքի տարածքում զանգվածային ոչնչացման ու, այդպիսով, հայրենազրկման փաստը (որը նույնպես եզակի իրողություն է ցեղասպանությունների մեջ) և այլն: Իրականում այս երկու ցեղասպանությունները, իրոք, ունեն բազմաթիվ համադրելի գծեր, պարզապես դրանցից յուրաքանչյուրն ունի նաև հենց միայն իրեն բնորոշ առանձնահատկություններ, այսինքն՝ դրանք, պատկերավոր ասած, նույն մեդալի երկու երեսներն են: Հարցին այս դիտանկյունից նայելիս` կարծես թե հարցադրման սրությունը հանվում է կամ էապես թուլանում: Այսինքն` եթե հարցը տեղափոխվում է համեմատական ցեղասպանագիտության բնագավառ, պարզվում է, որ բացառիկ գծեր են առկա թե՛ հայոց, թե՛ հրեաների ցեղասպանությունների հարցում, և երկու դեպքում էլ կան երևույթներ, որոնք առաջին անգամ են տեղ գտնում կամ հայերի կամ հրեաների կոտորածների դեպքում: Կարծում ենք, որ այս հարցը կարելի է լուծել և, որոշ դժվարություններ հաղթահարելով, կարծես թե լուծվում է պատմագիտական բնույթի աշխատանքներում, սակայն մարդկանց պատկերացումների, կարծրատիպերի մակարդակով այն դեռևս երկար ժամանակ կգոյատևի:

Արդեն քանի տասնամյակ է, ինչ հրեա հետազոտողները (համենայն դեպս ԱՄՆ-ում և Եվրոպայում) Հոլոքոստ երևույթի պատճառները քննարկելիս շեշտում են ոչ թե ‹‹գերմանացիների›› (որպես էթնիկական միավոր) և Գերմանիայի հետ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի ժամանակ համագործակցող երկրների ժողովուրդների, այլ ‹‹նացիզմի››, ‹‹ֆաշիզմի››, ‹‹ռասիզմի›› և այլ համարժեք գաղափարախոսական հասկացությունների մեղքը, այսինքն՝ անցյալում տեղ գտած հակամարտությանը չեն հաղորդում էթնիկական որակումներ, այլ դրանք դիտում են միայն իբրև հանցագործ բնույթ ունեցող գաղափարախոսության արդյունք: Իսկ եթե որոշ հետազոտողներ էլ փորձում են ներկայացնել հենց էթնիկական գերմանացու կամ այլ ժողովուրդների շարքային մարդկանց մեղսակցության հանգամանքը (այդ շարքում ամենաակնառուն Դանիել Գոլդհագենի 1996 թ. Նյու Յորքում լույս տեսած ‹‹Հիտլերի պատրաստակամ դահիճները. սովորական գերմանացիները և Հոլոքոստը›› – “Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans and the Holocaust” աշխատությունն է), ապա դա բերում է ուժեղ հակազդեցության թե՛ պատմագիտական (այդ թվում և հրեա հեղինակների ճնշող մեծամասնության), թե՛ հարակից շրջանակներում: Բացասական ռեակցիան այնքան ուժեղ էր, որ ձևավորվեց անգամ ‹‹Գոլդհագենի էֆեկտ›› հասկացությունը:

Հայ քաղաքագիտական միտքը շուրջ մեկ դար է, ինչ ցեղասպանության մեղավորների շարքում առավելապես շեշտում է այն իրականացնողների էթնիկական հատկանիշը: Իհարկե, ասվում և գրվում է երիտթուրքական գաղափարախոսության մասին, սակայն շեշտադրումները, այնուամենայնիվ, կարծում ենք, առավելապես ուղղորդված են ցեղասպանությունն իրականացնողների էթնիկական պատկանելությանը: Շեշտադրումների նման վիճակը պայմանավորված է նաև ցեղասպանություններն իրագործող կողմերի ու նրանց իրավահաջորդների հետ հարաբերությունների աստիճանի համապատասխան մակարդակով: Այս առումով, կարծում ենք, հայերի դեպքում իրերի նման վիճակի համար մեծապես պատասխանատու է առաջին հերթին թուրքական ժխտողականության քաղաքականությունը: Նաև նկատենք, որ այսպես թե այնպես, սակայն հենց ժխտողականության քաղաքականությունն է բերում ‹‹բարեկամ-թշնամի›› բազմադարյան կաղապարի գոյատևմանը և դրա ակտիվ քաղաքական ու քաղաքակրթական դերի պահպանմանը: Այսինքն` որքան էլ ասվի, թե նման կաղապարներն արդի աշխարհում չեն համապատասխանում իրականությանը, միևնույն է, քանի դեռ ցեղասպանության փաստը ճանաչված չէ այն իրականացնող պետության իրավահաջորդի կողմից, քանի դեռ ‹‹ցեղասպանություն›› երևույթն էթնիկական ոլորտից չի տեղափոխվել գաղափարախոսության ոլորտ, հայերն ունենալու են ‹‹հավերժական թշնամիներ››, ինչն ինքնըստինքյան իր հետևից բերում է ‹‹բարեկամների›› կերպարի առկայություն:

Վերոբերյալ հարցադրման հետ ուղղակիորեն առնչվում է մեկ այլ իրողություն: Հոլոքոստի տարիներին եվրոպական իրականության մեջ մեծ թվով շարքային մարդիկ, շատ հաճախ իրենց և իրենց հարազատների իսկ կյանքը վտանգի ենթարկելով, փրկում էին մի քանիսից մինչև մի քանի հազար հրեաների: Հետագայում հրեա ժողովուրդը ստեղծեց հրեա մարդկանց փրկած օտարազգիների բավականին ընդարձակ ցուցակ՝ “The Righteous Among the Nations” (բառացիորեն՝ ‹‹Առաքինիները ժողովուրդների/մարդկանց մեջ›› կամ, թերևս, ավելի ճիշտ՝ ‹‹Երախտավորներ››)[10], այդ կերպ, կարծում ենք, նաև անուղղակիորեն պայքարելով հրեաների շրջանում օտարատյացության հնարավոր դրսևորումների դեմ: Բանն այն է, որ Հոլոքոստի տարիներին հրեաների ոչնչացման գործում ներգրավված էին ոչ միայն գերմանացիները, այլ նաև նրանց դաշնակիցները, նրանց հետ համագործակցողները, ավելի պարզ ասած՝ գերմանացիների կողմից զավթված պետությունների ժողովուրդների հազարավոր ներկայացուցիչներ՝ պաշտոնեական դիրք զբաղեցնող կամ էլ պարզապես սովորական մարդիկ: Դա հետևանք էր այն բանի, որ հրեատյացությունը միայն գերմանական գրանցում չէ, որ ուներ: Հրեա հետազոտողները վերոնշյալ ցուցակը ստեղծելիս, ինչպես ասում են, ‹‹տաս անգամ չափում են, մեկ անգամ՝ կտրում››: Դրանում ընդգրկվելու կարևորագույն չափանիշներից է երբեմն անձնազոհության հասնող օժանդակության անշահախնդիր լինելը: Այս կերպ նաև, մեր համոզմամբ, հրեաներին ու նրանց սերունդներին հնարավորություն էր տրվում չդառնալ ռասիստ, այսինքն՝ ցույց տալ, որ եվրոպական ժողովուրդների մեջ հակասեմականության դրսևորումներին զուգահեռ մեծ չափերի էր հասնում նաև տարրական մարդասիրությունը, այն է՝ վատ վիճակի մեջ գտնվող հաճախ անծանոթ հրեաների կյանքը ամեն կերպ փրկելու, նրանց օժանդակելու ձգտումը և որ հակահրեականության դրսևորումները մեծ չափով պայմանավորված էին նացիստական քարոզչությամբ:

Հայերի դեպքում նման փորձ չարվեց: Վստահ չենք, թե նման մոտեցման դեպքում այդ ցուցակը մեծ կլիներ, քանի որ, ի տարբերություն հրեաների հետ առնչվող իրողության, հայ մարդկանց կյանքի փրկության հարցում անշահախնդիր լինելու հանգամանքը էապես քիչ էր հանդիպում: ‹‹Փրկվածներին››, որպես կանոն, կամ առաջարկում էին մուսուլմանություն ընդունել, կամ կնության էին վերցնում կանանց և աղջիկներին, կամ ենթարկում էին շահագործման որպես աշխատանքային լրացուցիչ ձեռք, կամ օգտագործում էին այլ, բայց գերազանցապես շահադիտական նպատակներով: Սակայն, կարծում ենք, ինչպես ասում են, ‹‹բացասական պատասխանը նույնպես պատասխան է››, համենայնդեպս նման հետազոտությունը մեծապես կօգներ XX դարասկզբի իրողությունների մեջ էթնիկական գործոնի առավել ճշգրիտ գնահատմանը, ցեղասպանության հիշողության, հայ և թուրք հարաբերությունների կառուցման մեջ շատ հարցերի հստակեցմանը:

* * *

Ցեղասպանության հիշողության առկայությունն իր նշանակալի դրսևորումն ունի հայերի պատկերացումների համակարգում, մշակութային կյանքում, նույնպես և աշխարհի հետ շփումներում: Եվ ինչպես աշխարհի այլ ժողովուրդներ չեն հրաժարվում իրենց ինքնության մաս կազմող ‹‹անցյալի բեռից››, նույնպես և հայերը չեն կարող հրաժարվել դժվարին անցյալի հիշողության ժառանգությունից: Եվ դա միանգամայն նորմալ, օրինաչափ, միջազգային բազմաթիվ զուգահեռներ ունեցող, բնավ ոչ պախարակելի երևույթ է:

Այս շեշտադրումը պայմանավորված է այն հանգամանքով, որ վերջին ժամանակներս հայաստանյան հասարակության որոշ շերտերի մեջ (թերևս, առավելապես երիտասարդության) նկատվում են միտումներ, թե բավական է խոսել ցեղասպանության մասին, դա մեզ պետք չէ, այն որոշակի ձևախեղումներ է առաջացնում մանուկների և պատանիների սերունդների հոգեբանության մեջ, նպաստում է օտարատյացության ծավալների մեծացմանը և այլն, և այլն:

Այս հարցում կարևորագույն պահ է դիտվում այն, որ ցեղասպանության մասին խոսելիս կամա թե ակամա շեշտվում է Օսմանյան կայսրության հազարավոր հայաբնակ վայրերում հայերի զանգվածաբար կոտորվելու, Դեր Զորի անապատներում անմարդկային տանջանքների և աստիճանաբար ոչնչանալու դատապարտված մարդկանց անզորության փաստը և այլն, ինչը բավական հաճախ, հասարակության որոշակի խմբերում ընկալվում է իբրև թե` ‹‹հայերը մորթվել են ոչխարների նման››, գրեթե առանց դիմադրության: Ցեղասպանության փաստի գերազանցապես նման մատուցմանը և համարժեք ընկալմանը, հիմնականում այդ հենքով ինքնության ձևավորմանը մեծապես նպաստել են նաև ցեղասպանության թեմայի շուրջ խորհրդային շրջանի (հատկապես 1950-ականների վերջ – 1960-ականներ) հայ տաղանդավոր գրողների՝ Պարույր Սևակի, Հովհաննես Շիրազի, Սիլվա Կապուտիկյանի, Գևորգ Էմինի, Հրաչյա Քոչարի և այլոց բազմաթիվ ստեղծագործությունները, որոնք դարձել են սիրված ու դասական մի քանի սերունդների համար: Մոռացվում է մի կարևոր հանգամանք: Բանն այն է, որ հատկապես 1950-ական թվականների երկրորդ կեսից խորհրդային ղեկավարությունը ոչ այնքան արգելում էր ցեղասպանության մասին խոսելը, որքան նպաստում էր ցեղասպանության շուրջ այնպիսի հիշողության պահպանմանը, որտեղ հայերը բացառապես ներկայացվում էին որպես անմեղ զոհ, որը կորցրել է իր պատմական հայրենիքի մեծ մասը և կարիք է զգում կարեկցանքի:

Իր հերթին, հայ պատմագիտության մեջ ևս շեշտադրումներն ուղղված էին ցեղասպանության նկարագրությանը, դրա շուրջ վավերագրերի հավաքմանը, զոհերի թվի ճշգրտմանը, թուրքական ժխտողականության քննադատությանը, որոշ ժամանակ անց նաև՝ հերոսամարտերի լուսաբանմանը: Այո՛, հայաստանցի պատմաբանները լայնորեն լուսաբանել ու շարունակում են գրել Վանի, Շատախի, Շապին-Գարահիսարի, Մուսա լեռան, Հաճընի, Ուրֆայի ու մի քանի այլ հայտնի ինքնապաշտպանությունների մասին: Սակայն այս հարցում բաց է մնում մի, մեր կարծիքով, շատ կարևոր հանգամանք: Չի խոսվում՝ պատմագիտական գնահատականի առումով, այն մասին, որ փոքր թե մեծ գյուղերում հայերը մեկ կամ երկու օր, կամ մեկ կամ երկու շաբաթ դիմադրել են, կամ որ այս կամ այն բնակավայրում հայկական այսքան կամ այնքան ընտանիքներ մեկ կամ երկու ժամ կամ ավելի կենաց-մահու կռիվ են մղել թշնամու դեմ: Կրկնենք, որ որպես փաստեր նման դեպքերը նշվում են, սակայն, որքան մեզ հայտնի է, փորձ չի արվել դրանք ընդհանրացնելու, ներկայացնելու որպես որակական երևույթ, ինչը պարզապես կնշանակեր, որ հայերը շատ դեպքերում (և դա միանգամայն հաշվարկելի է) հենց այնպես չեն մորթվել: Դժվար է բացատրել հարցերը նման տեսանկյունից չդիտարկելու պատճառները, սակայն չենք բացառում, որ դրանց թվում, թերևս, ոչ պակաս կարևոր դեր ունի այն հանգամանքը, որ ցեղասպանության հարցերով տասնամյակներ շարունակ զբաղվել են միայն պատմաբանները, որոնց համար ‹‹փաստ›› երևույթը հաճախ նույնացվում է ‹‹փաստաթուղթ›› հասկացության հետ, մինչդեռ մեր նշած նյութերի մի զգալի մասն այդ շարքից չէ: Չենք բացառում նաև, որ իներցիայի հետևանքով կամ քաղաքական ինչ-ինչ հաշվարկներից ելնելով է, որ ցեղասպանությանը նվիրված պատմագիտական արժեքավոր աշխատություններում հայ հետազոտողները ցեղասպանություն երևույթը ներկայացրել են շատ դեպքերում լոկ զոհերի գործոնի լույսի ներքո:

Իրավիճակն առանձնապես չի փոխվել նաև մեր օրերում: Այսպես, երբ գալիս է ապրիլ ամիսը, հայկական զանգվածային լրատվամիջոցներում սկսում է գերիշխել տխրության թեման՝ հիշվում են մեր բյուրավոր անմեղ զոհերը, անպատիժ մնացած մեղավորները, պատմական հայրենիքը և այլն: Վիճակն արմատապես փոխվում է, երբ գալիս է մայիսը, որն իրավամբ համարվում է ‹‹հաղթանակների ամիս››, թերևս, առաջին հերթին նկատի ունենալով Վարդանանց պատերազմը, Սարդարապատի ճակատամարտը, Հայրենական մեծ պատերազմում տարած փառապանծ հաղթանակը, ապա նաև Շուշիի ազատագրումը: Պետականորեն նշվող տոների ցանկում բացակայում է Վանի հերոսամարտն ու հաղթանակը: Հերոսամարտ, որը սկսվել է ապրիլին (ապրիլի 7) և ավարտվել մայիսին (մայիսի 3)` տևելով ընդամենը 27 օր, սակայն որի արդյունքում փրկվել է առնվազն 200 հազ. վասպուրականցու կյանք: Եթե ՀՀ խորհրդարանը ապրիլի 7-ը (նոր տոմարով՝ 19-ը) հայտարարեր իբրև ‹‹ինքնապաշտպանության օր›› (թեկուզև այն թողնելով աշխատանքային), հնարավոր կլիներ աստիճանաբար փոխել մռայլ գույներով նկարագրվող ապրիլ ամսվա խորհուրդը, համենայնդեպս մեծապես նպաստել նրան, որ այն վերանվանվի առնվազն ‹‹պայքարի և հիշատակի›› ամսվա:

Հրեաների պարագայում Հոլոքոստի տարիներին զինված դիմադրությունները համեմատաբար ավելի քիչ էին կամ, ավելի ճիշտ կլինի ասել, բնույթով էին տարբեր (մասնակցություն ընդհատակյա գործունեությանը ու այդպիսով՝ Դիմադրության շարժմանը, պարտիզանական ջոկատներին, դիմադրությանը համակենտրոնացման ճամբարներում և այլն), սակայն Հոլոքոստի պատմաբանները խիստ հետևողականորեն մեծ ուշադրություն են հատկացնում այդ թեմային ու, մասնավորապես, Վարշավայի գետտոյի ապստամբությանը (1943 թ. ապրիլ-մայիս): Նկատենք, որ, ի թիվս այլ հանգամանքների, դրանով է պայմանավորված նաև այն, որ Հոլոքոստի հիշատակի օրը պաշտոնապես կոչվում է ‹‹Հոլոքոստի նահատակների և հերոսների հիշատակի օր››, թանգարանը՝ ‹‹Յադ Վաշեմ. Հոլոքոստի նահատակների և հերոսների [մասին] հիշողության [ապահովման] իրավասու մարմին››: Հոլոքոստի պատմությամբ զբաղվող հետազոտողները խնդրի լուծումը գտնում են հարցի ընդգրկման սահմաններն ավելի լայնացնելու մեջ, երևույթը վերնագրելով ‹‹Հրեաների պատասխանը›› կամ համարժեք ձևակերպումներով: Այս դեպքում մեջտեղ են գալիս բարոյական դիմադրության բազմաթիվ օրինակներ և, համենայնդեպս, սասանվում է տասնամյակների պատմություն ունեցող այն կարծրատիպը, թե հրեաները ‹‹մորթվել են ոչխարների նման››, մի ձևակերպում, որը, ինչպես վերը նշեցինք, երբեմն տեղ գտնելով մերօրյա հայաստանյան հասարակության որոշ շրջանակներում, իր հետևից բերում է թերարժեքության բարդույթների դրսևորումներ, ցեղասպանության հիշողությունը որպես բեռ ընկալելու երևույթներ և դրանից ‹‹ազատվելուն›› ուղղված գործողությունների անհրաժեշտության գիտակցում:

‹‹Մորթվել ոչխարների նման›› կաղապարը երկար ժամանակ ամուր էր նաև հրեաների մեջ: Գերազանցապես այս հանգամանքով է պայմանավորված այն իրողությունը, որ հետհոլոքոստյան առաջին երկու տասնամյակներին այդ աղետը վերապրողների նկատմամբ վերաբերմունքը էապես տարբեր էր ներկայիս մոտեցումներից: Բանն այն է, որ Իսրայել պետության ձևավորման գործընթացն ուղեկցվում էր փոքր ու մեծ պատերազմներով, այսինքն՝ հրեաները, ի տարբերություն հոլոքոստյան տարիների, զենքը ձեռքին կռվում էին թշնամու դեմ: Նրանք մարտիկ էին, պայքարող և համարվում էր, որ կռվողների համար բնավ էլ ոգեշնչող գործոնի դեր չէր կարող կատարել նացիզմի սարսափները վերապրողի կերպարը: Ժամանակ անց միայն այդ վերաբերմունքը սկսեց փոխվել, վերապրողների պատմությունների ու փորձառության իմացության հարցը միայն աստիճանաբար դարձավ հասարակական պահանջմունք:

Բնութագրական է, որ նացիզմին այս կամ այն կերպ դիմադրող կամ դրան ձգտող հրեական (այդ թվում և Վարշավայի) գետտոներում, ընդհատակյա կազմակերպություններում մեծ տարածում ուներ Ֆրանց Վերֆելի ‹‹Մուսա լեռան քառասուն օրը›› վեպը, որի ընթերցանությունը, ականատեսների վկայությամբ, սեփական ուժերի նկատմամբ հավատ էր ընծայում անհավասար մարտի ելածներին: Ինչպես նկատում է հարցին մանրամասնորեն անդրադարձած Յաիր Օրոնը[11], Մուսա լեռան հայոց ինքնապաշտպանության պատմությունը շատ հաճախ համեմատվել է Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի տարիներին հրեական գետտոների դիմադրության թեմայի հետ[12]: Բանն այն է, որ Եվրոպայի նացիստական օկուպացիայի տարիներին գործող հրեական ընդհատակյա կազմակերպություններն ինտենսիվ քննարկումներ էին անցկացնում իրենց պայքարի նպատակների, դաժան իրականության պայմաններում իրենց կյանքի և մահվան իմաստի շուրջ[13]: Այդ ցնցող ու հետաքրքիր քննարկումներից մնացել են մի շարք գրառումներ, արձանագրություններ, որոնք ընդգծում են հրեական բարոյական և գոյաբանական երկվությունները: Դրանցից մեկը 1943 թ. փետրվարի 27-ի Բյալստոկի (հյուսիսարևելյան Լեհաստան) երիտասարդ ակտիվիստների ‹‹Թել Հաի›› կիբուցի հանդիպման արձանագրությունն է: Քննարկման ժամանակ կազմակերպության գլխավոր դեմքերից մեկը՝ Հեսչել Ռոզենթալը, առաջարկում է ‹‹գետտոն դիտարկել որպես մեր Մուսա լեռը և հրեական Բյալստոկի ու մեր շարժման պատմության մեջ ավելացնել մի փառավոր էջ››[14]: 1943 թ. մայիսի 25-ին Բյալստոկի հրեական ընդհատակի հրամանատար Մորդեհայ Տենեբաումը գրում է. ‹‹Մուսա լեռան համբավը մեզ հետ է: Եթե դու այն ընթերցես (նկատի ունի Ֆրանց Վերֆելի ‹‹Մուսա լեռան քառասուն օրը›› վեպը – Հ. Մ.), դու կհիշես այն քո մնացած ողջ կյանքի ընթացքում››[15]: Համաձայն Չայկա Գրոսմանի, որը Բյալստոկի սոցիալիստական-սիոնիստական երիտասարդական շարժման ղեկավարության առաջատար դեմքերից էր, Վերֆելի գրքի օրինակները գետտոյի պաշտպանների շրջանում ‹‹ձեռքից ձեռք էին անցնում››, նրանք իրենց իրավիճակը նմանեցնում, համեմատում էին հայերի հետ[16]: Այս գրքի նկատմամբ նույն վերաբերմունքն էր առկա Սոսնովիցի (հարավային Լեհաստան), ինչպես նաև Կովնոյի (Կաունասի՝ Լիտվա) գետտոյի երիտասարդության մեջ: Մեկ այլ հրեա հետազոտող հիշատակում է Մուսա լեռան ազդեցությունը Իցխակ Ցուկերմանի (Անտեկ) վրա, որը Վարշավայի գետտոյի ապստամբության ղեկավարներից էր: Այդ գետտոյի պատմագիր Էմանուել Ռինգելբլյումը իր օրագրում գետտոյում տիրող կացությունը համեմատում է Մուսա լեռան իրավիճակի հետ[17]:

Ի դեպ, Ֆ. Վերֆելի գիրքը մեծ ազդեցություն ուներ նաև արևմտաեվրոպական ընդհատակի վրա: Մասնավորապես, հոլանդական ընդհատակի անդամներն ընթերցում էին գրքի գերմաներեն օրինակը. ‹‹այն մեզ համար դասագիրք էր: Այն բացեց մեր աչքերը և պարզորոշ դարձրեց, թե ինչ կարող է պատահել մեզ հետ, չնայած մենք չգիտեինք, թե իրականում ինչ կլինի››[18]:

Վերոբերյալ օրինակները ցույց են տալիս հրեական երիտասարդական շարժումների կողմից ‹‹Մուսա լեռան քառասուն օրվան›› վերագրվող նշանակությունը և կարևորությունը, որը ձևավորվել էր գուցե թե և մինչև Երկրորդ համաշխարհային պատերազմը, և որոշակիորեն՝ պատերազմի ընթացքում: Գիրքը գործելակերպի օրինակ էր, յուրահատուկ տեղեկանք և, որոշ առումով, մոդել՝ ենթակա հիացման և ընդօրինակման:

Նացիզմի տարիների հրեական գետտոների կյանքին նվիրված մի աշխատությունում[19] նշված է, որ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի տարիներին եվրոպաբնակ հրեա մեծահասակների շրջանում ամենաընթերցվող գրքերն էին ‹‹Մուսա լեռան քառասուն օրը›› և Լև Տոլստոյի ‹‹Պատերազմ և խաղաղությունը››:

Յ. Օրոնը նշում է, թե Մուսա լեռան վեպի մագնիսականությունը, որը դարձավ խորհրդանիշ հրեական ընդհատակյա դիմադրության մարտիկների համար, հետևանք էր նախ և առաջ հզոր տեքստի ազդեցության: Գետտոյական կյանքի ժամանակաշրջանում անվերապահորեն զոհ դառնալու իրողությունն ավելի ու ավելի պարզ էր դառնում, համենայն դեպս, ընդհատակի անդամների համար: Այնուամենայնիվ, կար նաև արժանապատվության ու հպարտության զգացումը: Կար խանդավառություն, հիացմունք պայքարող, ապստամբող, ազատության համար մարտնչող զոհի կերպարի նկատմամբ, որը պահպանում է իր արժանապատվությունը նույնիսկ այն բանից հետո, երբ նրա ճակատագիրը կանխորոշված է: Հոլոքոստի համատեքստում այդքան հաճախ շրջանառվող ‹‹ոչխարների նման մորթվել›› ձևակերպումն էլ է բազմիցս հանդիպում Վերֆելի վեպում, որի հերոսները նշում են, որ չեն ուզում այդ կերպ մահանալ: Այս զգացողություններով գրքի ընթերցումն ամրացնում էր նրա ընթերցողների, ապագա ընդհատակյա մարտիկների ոգին, ինչպես որ ներկայացնում են Մորդեհայ Տենեբաումը և հրեական ընդհատակի այլ ղեկավարներ:

Եվ կրկին շեշտենք, որ հրեական ընդհատակի անդամների համար Մուսա լեռան պաշտպանության պատմությունն ասես առակի, նաև մոդելի նշանակություն ուներ, ոգեշնչման աղբյուր էր: Նրանք հավասարության նշան էին դնում իրենց և հայերի ճակատագրի միջև: Երկու դեպքում էլ հանցագործի նպատակը մարդկանց իրենց արմատներից կտրելն ու տեղահան անելն էր, ամբողջական համայնքների ֆիզիկական բնաջնջումը, և երկու դեպքում էլ դիմադրությունը մարմնավորում էր կա՛մ պատվաբեր մահը, կա՛մ փրկության հնարավորությունը:

* * *

Հայ ինքնության, հայոց պատկերացումների համակարգի մի քանի տարրերի հետ սերտորեն կապված է հայոց և հրեաների ցեղասպանություններին աշխարհի արձագանքի ձևերի գնահատականը: Արդ, արդյոք աշխարհը մի՞շտ է ‹‹քար›› վերաբերմունք ունեցել, անտարբեր եղել հայոց հանդեպ:

Հայերի մեջ ընդհանրապես այն մոտեցումը կա, թե Մեծ տերությունները մշտապես՝ հարմար առիթի պարագայում, զոհել են հայոց շահերն իրենց նպատակների ու խնդիրների լուծման համար, չեն օժանդակել անհրաժեշտ պահին, չեն սատարել իրենց տրամադրության ներքո եղած միջոցներով և այլն: Կարծում ենք, սա տիպական օրինակ է ոչ միայն հայերի, այլ նաև աշխարհի շատ այլ ժողովուրդների մեջ հանդիպող այն մոտեցման, երբ հանրույթը՝ ինչ-ինչ օբյեկտիվ կամ սուբյեկտիվ, կամ և՛ օբյեկտիվ և՛ սուբյեկտիվ պատճառներով ի վիճակի չլինելով իր ուժերով լուծել իր առջև ծառացած խնդիրները` իր անհաջողությունների պատճառները որոնում է դրսում, բարդում է օտարների վրա: Այսպես` Առաջին համաշխարհային պատերազմը դեռ չավարտված, արևելահայերին հաջողվում է հռչակել Հայաստանի Հանրապետություն պետությունը: Ընդամենը մեկ շաբաթ անց կնքվում է Բաթումի պայմանագիրը Հայոց ցեղասպանությունն իրականացրած պետության հետ, որով նորաստեղծ Հայոց պետության սահմանները՝ առանց այդ էլ հստակորեն չուրվագծված, էապես փոքրանում են: Պատերազմի ավարտին՝ շնորհիվ Դաշնակից տերությունների հաղթանակի, նորաստեղծ հայկական պետության սահմաններն՝ առանց ռազմական գործողությունների, էապես ընդարձակվում են ի հաշիվ Կարսի մարզի և այլ տարածքների: 1920 թ. օգոստոսի 10-ին Անտանտի տերությունների և Թուրքիայի սուլթանական կառավարության միջև կնքվում է Սևրի պայմանագիրը, որով նախատեսվում էր հայկական պետության տարածքների ընդարձակում գրեթե երեք անգամ: Սակայն Հայաստանի Հանրապետությունը չի կարողանում դիմագրավել պայմանագրի կնքումից քիչ անց սկսված հերթական թուրքական արշավանքին, իրենց գործն են անում նաև ներքին խմորումները: Այսինքն` փաստը մնում է փաստ, որ Մեծ տերությունների օժանդակությամբ Հայաստանի Հանրապետությունը դե յուրե ձեռք է բերում հնարավորություն` դառնալու միջինարևելյան հզոր պետություն, սակայն դե ֆակտո չի կարողանում օգտագործել այդ հնարավորությունը:

Իրադարձություններն այլ կերպ զարգացան հրեաների պարագայում: Սիոնիզմի գաղափարախոսության տարածմանը զուգընթաց սկսվեց ալիյան (հրեաների հայրենադարձությունը) Օսմանյան կայսրության, ապա և բրիտանական մանդատի ներքո գտնվող, սակայն արաբական գերակշիռ բնակչություն ունեցող Պաղեստինի տարածքներ: Այդ երկրամասի հրեական համայնքի բնակչությունը՝ պետության կազմավորմանը նախորդող ժամանակահատվածում, հասել էր 650 հազ. մարդու: Շեշտենք, որ այդ հայրենադարձությանն աշխարհն առանձնապես չէր օժանդակում՝ կային որոշակի քվոտաներ` սահմանված բրիտանական մանդատի իշխանությունների կողմից, որոնք, սակայն, պարբերաբար խախտվում էին ոչ այնքան բրիտանական թողտվության, որքան որ անօրինական ներգաղթի զանգվածային բնույթով պայմանավորված: Ներգաղթն իրականացվում էր գերազանցապես հրեաների ուժերով: Սրան հաջորդեց այն, որ աշխարհը, արձագանքելով հրեաների կորուստներին և հետևողականությանը, ՄԱԿ-ի որոշմամբ թույլատրեց հրեական պետության ստեղծումը: Իսրայել պետության հռչակումից անմիջապես հետո, 1948 թ. մայիսին սկսվեցին պատերազմներ հարևան արաբական պետությունների հետ: Նորաստեղծ պետականությունը դիմացավ, ավելին՝ ընդարձակեց իր տարածքները: Այսինքն` այսպես թե այնպես, XX դարի ընթացքում հրեաներին հաջողվեց իրենց իսկ ուժերով ստեղծել քիչ թե շատ դե ֆակտո (զանգվածային ներկայություն Պաղեստինում), ապա և Մեծ տերությունների օժանդակությամբ՝ դե յուրե կարգավիճակ և համեմատաբար ոչ մեծ տարածքով դառնալ միջինարևելյան հզոր պետություն:

Ինչպես տեսնում ենք, թե՛ հայերի, թե՛ հրեաների պարագաներում ‹‹աշխարհը›› եղել է և՛ ‹‹քար››, և՛ ‹‹սրտացավ››: Սակայն արդյունքները եղել ու շարունակում են մնալ տարբեր:

* * *

Հայտնի է, որ ֆաշիստական Գերմանիայի պարտությունից հետո Դաշնակից տերություններն իրենց կողմից ստեղծված Միջազգային ռազմական տրիբունալում նացիստական գլխավոր զինվորական հանցագործների նկատմամբ կազմակերպեցին դատավարություն, որը տևեց շուրջ 9 ամիս: Պատասխանատվության կանչվեցին ֆաշիստական Գերմանիայի բարձրագույն ռազմական և պետական գործիչները: Նյուրնբերգյան դատավարությունը դիմակազերծ արեց գերմանական ֆաշիզմի էությունը, ամբողջական պետությունների և ժողովուրդների ոչնչացման նրա պլանները, ֆաշիզմի վտանգը ողջ մարդկության համար: Պատմության մեջ առաջին անգամ ագրեսիան դիտվեց որպես մարդկության դեմ ծանրագույն հանցագործություն:

Պատմությունից հայտնի է, որ պանթուրքիզմը ևս ուներ ամբողջական պետությունների և ժողովուրդների ոչնչացման ծրագրեր ու, ինչպես և ֆաշիզմի պարագայում, այդ գաղափարախոսությանը զոհ գնացին միլիոնավոր մարդիկ, գերազանցապես՝ հայեր: Առաջին համաշխարհային պատերազմի ավարտից հետո պանթուրքիստ-երիտթուրք առաջնորդների նկատմամբ ևս սկսվեց Դաշնակից տերությունների նախօրոք խոստացած դատավարությունը, որը, սակայն, այդպես էլ ավարտ չունեցավ դաշնակիցների անհետևողականության պատճառով. վերջիններս, ինչպես պարզվեց, վախենալով թուրքերի հետ հարաբերությունների հետագա բարդություններից, ոչ միայն մտադիր չէին ‹‹պատժել թուրք ոճրագործին››[20], այլև նրանց իրենց պաշտպանության տակ էին վերցնում:

Արդ, ի՞նչ եղավ հետո: Հայաստանի առաջին հանրապետության կառավարության վերջին նախագահ Սիմոն Վրացյանը գրում է. ‹‹Քառորդ դար անցած, Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո, համանման պայմաններում, նացի ջարդարարների համար միջազգային դատ կազմակերպվեց Նյուրնբերգում, նացի պարագլուխները մահապատիժի ենթարկվեցան, և գերման ժողովրդի վրա տուգանք դրվեց, իբրև հատուցում հրեաներին, հանգստացնելու համար ‹‹քաղաքակիրթ մարդկության›› վրդոված խիղճը: Տարբեր եղավ նույն այդ ‹‹քաղաքակիրթ մարդկության›› վերաբերումը հայերի հանդեպ: Թուրքիայի հայության կեսը կոտորվեց ամենատմարդի միջոցներով, մյուս կեսը հողմացրիվ եղավ: Հայերի ստացվածքը հափշտակվեց: Գյուղեր ու քաղաքներ ամայացան: Եվ երբ հասավ հատուցման ժամը, ‹‹քաղաքակիրթ մարդկությունն›› մնաց անտարբեր: Հայ ժողովուրդը ինքը, իր ‹‹քաջ որդւոց սուրբ արյունով››… կազմակերպեց հայկական Նյուրնբերգ (ընդգծումն մերն է – Հ. Մ.)՝ թուրք դահիճների համար››[21]: ՀՅԴ ուժերով մշակվեց ‹‹Նեմեսիս›› գործողությունը և Հայոց ցեղասպանության բազմաթիվ կազմակերպիչներ ոչնչացվեցին հայ վրիժառուների ձեռքով: Հրեաների պարագայում ևս, անկախ նյուրնբերգյան գործընթացից, 1945 թ. ընթացքում, պատերազմի ավարտից անմիջապես հետո սկսեցին գործել մի քանի տասնյակ հրեական վրիժառուական ջոկատներ, որոնք ոչնչացրին 1500, գուցե և ավելի էսէսական սպաների ու տարամակարդակ գործիչների, որոնք ուղղակիորեն ներգրավված էին եղել հրեաների ոչնչացման գործի մեջ[22]: Այսինքն` հայ և հրեա մարդկանց պատասխանը՝ վրիժառության առումով, կարելի է ասել, եղել է նույնական:

* * *

Միացյալ Նահանգների Հոլոքոստի հուշային թանգարանի (ՄՆՀՀԹ) կայացման պատմության նվիրված աշխատության մեջ հեղինակը՝ Էդվարդ Լինենթալը, առաջին իսկ նախադասության մեջ օգտագործում է հետևյալ միտքը. ‹‹Հոլոքոստը դարձավ իրադարձություն, որը պաշտոնապես ներգրավվեց ամերիկյան հիշողության մեջ››[23]: Այս միտքը հետագայում բազմիցս քննարկվում է գրքի շատ այլ էջերում, նշվում է ‹‹Հոլոքոստի ամերիկանացման›› երևույթի դրական և բացասական գծերը[24]: Լինենթալի գնահատմամբ` 1978 թ. ԱՄՆ նախագահ Ջիմմի Քարտերի կողմից Հոլոքոստին նվիրված հանձնաժողովի ստեղծումով, ‹‹նա (ԱՄՆ նախագահը – Հ. Մ.) ազդանշան տվեց, որ ամերիկյան հրեական գիտակցության մեջ Հոլոքոստը ոչ միայն ծայրամասից տեղաշարժվել է կենտրոն, այլ նաև ազգային (ամերիկյան – Հ. Մ.) գիտակցության կենտրոն: Այն չափազանց կարևոր թեմա (պատմություն) է, որպեսզի սահմանափակվի էթնիկական հիշողությամբ, այն, իր ներգործության ակնածանք ներշնչող տպավորությամբ, իր թունալից ժառանգությամբ, իր ենթադրվող արժեքավոր ‹‹դասերով››, արժանի է ներառվելու պաշտոնական այն կանոնակարգի մեջ, որը ձևավորում է ամերիկացիների իսկ ինքնագիտակցությունը››[25]: Մեկ այլ տեղ էլ նկատում է, որ ‹‹(Հոլոքոստի հարցով ԱՄՆ նախագահի ստեղծած հանձնաժողովի – Հ. Մ.) Հաշվետվությունը պնդում էր Հոլոքոստի հրեական էությանը (շեշտադրման անհրաժեշտությանը – Հ. Մ.): Դրանում պնդվում էր, որ իրադարձությունը (Հոլոքոստի իրողությունը – Հ. Մ.) ըստ էության (վերին աստիճանի) հրեական է, սակայն դրա մեկնաբանումը՝ համամարդկային››[26]: Կամ մեկ այլ տեղ բերվում է նշված հանձնաժողովի նախագահի տեղակալ Մայքլ Բերենբաումի կարծիքը, որ ‹‹(Հոլոքոստի – Հ. Մ.) թեման պետք է, այնուամենայնիվ, ներկայացվի այնպես, որ խորը իմաստ ունենա ամերիկյան ունկնդիրների համար (ու դրա համար – Հ. Մ.), այն պետք է դուրս գա էթնիկական հիշողության սահմաններից››[27]: Է. Լինենթալը որպես ‹‹Հոլոքոստի ամերիկանացման›› երևույթի հասունացման ցուցիչ բերում է նաև Հոլոքոստի ակնառու պատմաբան Ռաուլ Հիլբերգի կարծիքն այն մասին, թե ինչո՞վ էր պայմանավորված ամերիկյան համալսարանների ուսանողների հետաքրքրությունը Հոլոքոստին նվիրված դասընթացների նկատմամբ. ‹‹Վիետնամի (պատերազմով պայմանավորված – Հ. Մ.) ապակողմնորոշումից հետո, նրանք (ամերիկացիները – Հ. Մ.) ցանկանում էին ճանաչել բարու և չարիքի միջև առկա տարբերությունը: Հոլոքոստը չափանիշ է, բնութագրական պահ բարու և չարիքի դրամայում››[28]: Հոլոքոստի հուշահամալիր-թանգարանի ստեղծման նպատակով ձևավորված հանձնաժողովի վերցրած ուղղությունը, որքան էլ որ դա քննադատվեր ‹‹ամերիկյան հրեական համայնքի որոշ հատվածների կողմից››[29], թերևս, իրոք, միակ ճիշտն էր: Նկատենք, որ, ինչպես դա հետևում է Ամերիկայի Հայոց ցեղասպանության թանգարանի (ԱՀՑԹ) համակարգող դր. Ռուբեն Ադալյանի հետ ունեցած մեր հարցազրույցից, նման կուրս է վերցրել նաև այդ թանգարանը[30]: Ընդ որում, նման որոշման կայացման հարցում նրան մեծապես օգնել է ՄՆՀՀԹ-ի ստեղծման գործընթացին ի մոտո հետևելը, նաև զրույցները Է. Լինենթալի հետ, նրա գրքի հետ ծանոթացումը: Սակայն եթե Հոլոքոստի պարագայում չարիքը պատժվել է միջազգային բարձրագույն ատյաններում, հանցագործությունն իրականացնողը խոստովանել է իր մեղքը և ջանում է քավել այն, ապա հայոց պարագայում վիճակն այլ է: Բանն այն է, որ առ այսօր միջազգային հանրությունը իրավական տեսանկյունից լիարժեքորեն չի դատապարտել Հայոց ցեղասպանությունը, Թուրքիան մերժում է ճանաչել այդ փաստը, այն համարում է մտացածին, և Օսմանյան կայսրության իրավահաջորդի կողմից փոխհատուցումների մասին խոսք անգամ չի կարող լինել: Այսինքն՝ չարիքը չի պատժվել և այդ տեսանկյունից հայերը դեռևս ճանապարհ ունեն անցնելու: Այդ պատճառով էլ ԱՀՑԹ-ն իր ցուցադրության մեջ նախ լայնորեն անդրադառնալու է XX դարում աշխարհում տեղ գտած ցեղասպանություններին, ապա և ցույց է տալու, թե հազարամյակների ընթացքում պատմամշակութային ինչպիսի հարուստ ժառանգություն էր ստեղծվել Հայաստանի տարածքում, որը կործանվեց ցեղասպանության հետևանքով: Եվ թե ինչպիսին էր ամերիկյան ժողովրդի օգնությունը հայ մարդկանց թե՛ ցեղասպանության, թե՛ դրան հաջորդող տարիներին ու այդ կերպ փորձ է արվելու Հայոց ցեղասպանության պատմությունը շաղկապել XX դարի ամերիկյան պատմությանը[31]:

Այս երկու դեպքում էլ մենք գործ ունենք մե՛կ էթնիկական հանրությանը, մե՛կ ժողովրդին վերաբերող, խորապես ազգային բնույթ ունեցող ողբերգությունը էթնիկականության սահմաններից վեր հանելու և որպես ‹‹միջազգային մակարդակի չարիք››՝ ընդունելի ձևով համաշխարհային հանրությանը ներկայացնելու փորձի հետ: Համենայնդեպս, արդեն 18 տարի գործող և ավելի քան 30 մլն այցելու ընդունած ՄՆՀՀԹ-ի պարագայում տեսնում ենք, թե ինչ է պատահում, երբ ոտնահարվում են ամերիկյան հիմնարար արժեքները: Մասնավորապես, այդ ուղղակի կապն արտահայտված է նաև թանգարանի մուտքին արված երկու վիմագիր մեջբերումների միջոցով, որոնցից մեկը վերցված է Ջորջ Վաշինգտոնից՝ ‹‹ԱՄՆ կառավարությունը … չի ողջունում անհանդուրժողականությունը, չի աջակցում հալածանքներին››[32]: Նման փորձառության մեկ այլ վկայություն կարելի է գնահատել հունվարի 27-ը (Աուշվից-Բիրկենաուի՝ նացիստների ստեղծած ամենամեծ համակենտրոնացման ճամբարի ազատագրման օրը 1945 թվականին) որպես ‹‹Հոլոքոստի զոհերի հիշատակի նշման ամենամյա միջազգային օր›› սահմանումը ՄԱԿ-ի Գլխավոր ասամբլեայի կողմից 2006 թ. հոկտեմբերին: Այսինքն` եթե մինչ այդ Իսրայելում, ինչպես նաև հրեական համայնքներ ունեցող երկրներում Հոլոքոստի հիշատակի օրը (“Holocaust Remembrance Day - Yom Hashoah”-ը) նշվում էր եբրայական Նիսան ամսվա 27-ին, ապա այժմ դրան պաշտոնապես ավելանում է ևս մեկ օր, որն արդեն կոչված է նշվելու համաշխարհային հանրության կողմից: Այսինքն` Հոլոքոստի հիշողությունն արդեն աշխարհի կողմից պաշտոնապես դիտվում է իբրև չարիքի դեմ պայքարի միջազգային հիշողության կարևորագույն մաս: Եվ երբ հայ գիտնականների կամ հրապարակախոսների, կամ շարքային մարդկանց հրապարակումներում, կենցաղային խոսք ու զրույցում Հայոց ցեղասպանությունը համեմատվում է հրեական Հոլոքոստի հետ, գործում է, կարծում ենք, ոչ միայն և ոչ այնքան պատմական իրականության ճշգրտման ցանկությունը, որքան որ այդ կերպ աշխարհի կողմից ճանաչված միջազգային հիշողության մաս կազմելու ցանկությունը: Դրա յուրահատուկ դրսևորումների շարքում կարելի է դասել նաև Երկրորդ աշխարհամարտից հետո Հայոց ցեղասպանության վերաբերյալ անգլալեզու հրապարակումներում Հոլոքոստի գիտական եզրաբանության օգտագործման օրինակները (հայերի հոլոքոստ, հայկական Նյուրնբերգ և այլն), քանզի այդ կերպ դրանք ավելի հասկանալի են դառնում միջազգային գիտական և մերձգիտական հանրությանը: Բնութագրական է, որ Հոլոքոստի թանգարանի ցուցադրության սկզբունքների քննարկումների ժամանակ նույն մոտեցումն էր առկա XX դարի ընթացքում ցեղասպանության սարսափները տեսած մի քանի այլ ժողովուրդների ներկայացուցիչների մոտեցումներում, որոնք ցանկանում էին, որ իրենց ժողովուրդների հետ պատահածը տեղ գտնի թանգարանի ցուցադրության մեջ. ‹‹Յուրաքանչյուր խումբը (լեհերի, հայերի, գնչուների – Հ. Մ.) ապացուցում էր, որ իրենք նույնպես գտնվում են Հոլոքոստի սահմանների մեջ, և ապա նրանց ներկայացուցիչները փաստարկում էին (ցուցադրության մեջ – Հ. Մ.) հօգուտ իրենց ‹‹տարածքի›› (անհրաժեշտության – Հ. Մ.), իրենց դիրքի համար, որը, սակայն, մշտապես որոշվում էր հրեական կենտրոնի հետ փոխհարաբերության, կապի մեջ››[33]:

Ամերիկյան հիշողության մաս կազմելու հարցում հայերը փորձում են հետևել հրեաների օրինակին, մասնավորապես ԱՄՆ մի քանի նահանգներում ապրիլի 24-ը հայտարարված է որպես Հայոց ցեղասպանության զոհերի հիշատակի օր[34], սակայն, բոլոր դեպքերում, այդ օրը մաս չի կազմում ամերիկյան պաշտոնական օրացույցի: Ինչպես վերը նշեցինք, այս նույն խնդիրը լուծելուն է կոչված նաև Վաշինգտոնում Հայոց ցեղասպանության թանգարանի ստեղծման հարցը: Նկատենք, որ այս թանգարանի վայրի ընտրության գործում ևս ամերիկահայերը առաջնորդվել են ՄՆՀՀԹ-ի հետ համեմատվելու ճանապարհով, ինչի մասին ուղղակիորեն ակնարկվում է, օրինակ, Ամերիկայի Հայոց ցեղասպանության թանգարանի գովազդային հոլովակում:

Հոլոքոստի գիտնականները իրենց հայտարարություններով XX դարասկզբի իրադարձությունները բազմիցս որակել են որպես ցեղասպանություն[35]: Որոշ դեպքերում հրեական լոբիստական խմբերն ընդդիմանում են հայերի ջանքերին՝ ցեղասպանության իրողությունն ամերիկյան հանրությանը ներկայացնելու գործում[36]: Նման գործունեության մեզ հայտնի վերջին օրինակների թվում է 2009 թ. ԱՄՆ ‹‹Միություն ընդդեմ զրպարտության›› (“Anti-Defamation League” – ADL) կողմից Հայոց ցեղասպանության ժխտման ուղղությամբ տարվող աշխատանքը ‹‹Ատելությունը տեղ չունի›› (“No Place for Hate”) համայնքային ցանցի միջոցով[37]: Է. Լինենթալը հանգամանորեն անդրադառնում է նաև ՄՆՀՀԹ-ում Հայոց ցեղասպանության ներկայացվածության խնդրին, ներկայացնում հարցի հիմքում գտնվող բացառապես քաղաքական պատճառները, այդ թվում նաև վերը նշված Հոլոքոստի ‹‹բացառիկության›› գաղափարախոսության դրույթները և թուրքական ճնշումները[38]: Արդյունքում այսօր ՄՆՀՀԹ-ում հայերը հիշատակված են միայն Հիտլերից բերված մեջբերման մեջ, մի քանի անգամ էլ Հայոց ցեղասպանության մասին խոսվում է Վեքսների կենտրոնում մոնիտորներից հաղորդվող փորձագիտական բնույթի տեքստերում: 2000 թ. սեպտեմբերի 27-ից մինչև նոյեմբերի 12-ը թանգարանի ոչ շատ այցելվող տեղում՝ Մեյերհոֆի սրահի առջևի մասում դրվեց լուսանկարներ, քարտեզներ ու պարզունակ տեքստեր պարունակող բավականին երկար մի վահանակ` վերնագրված ‹‹Հայոց ցեղասպանությունը››: 2009 թ. օգոստոսի 25-ին համաշխարհային հանրությանը ‹‹Ամերիկայի ձայնի›› մամուլի համար նախատեսված հաղորդագրության և փաստաթղթերի շարքում ներկայացվեցին դրվագներ թանգարանի ծրագրերից մեկի տնօրեն, Խղճի հանձնաժողովի նախագահ տկն Բրիջիթ Քոնլի-Զիլկիցի հետ ունեցած հարցազրույցից, որտեղ ‹‹Հայերն Առաջին համաշխարհային պատերազմում›› առանձնացված հատվածում կային հետևյալ տողերը. ‹‹Հայաստանն այսօր վիճելի դեպք է… Խաղաքարտի վրա բավականին բարձր խաղադրույք է դրված (մեծ համարձակություն է պահանջվում – Հ. Մ.) ի վիճակի լինել ասելու համար, թե ցեղասպանություն եղել է›› [39]: Նման մոտեցումն ունի իր հիմքը. բանն այն է, որ թանգարանը պետական կառույց է, այն իր պաշտոնական տեղեկատվության մեջ պարտավորված է արտացոլել ԱՄՆ քաղաքականության գործող դրույթները: Միևնույն ժամանակ պետք է նկատել, որ թանգարանի հետազոտական բաժիններում չկա որևիցե գիտաշխատող, որը կասկածի տակ դնի Հայոց ցեղասպանության իրողությունը, որի շուրջ բազմիցս հոդվածներ են տպագրվում թանգարանի գիտական պարբերականի՝ ‹‹Հոլոքոստի և ցեղասպանության ուսումնասիրություններ›› (“Holocaust and Genocide Studies”) էջերում:

* * *

Ամերիկյան հիշողության կարևոր մաս նկատվող Հոլոքոստի հիշողության ‹‹նյութական զետեղարանը›› (physical container-ը)[40], բնականաբար, չէր կարող սովորական մի վայրում տեղավորվել: Է. Լինենթալի գրքի երկրորդ էջում նշվում է, որ ‹‹Թանգարանի (կառուցման – Հ. Մ.) համար ընծայված վայրի՝ երկրի ծիսական կենտրոնի՝ Վաշինգտոնի (գլխավոր – Հ. Մ.) ծառուղու (the Washington Mall) հարևանությամբ գտնվելու փաստը շեշտում է Հոլոքոստի դերը երկրի պաշտոնական հիշողության մեջ››[41]: Հեղինակը գրքի հաջորդող էջերում մանրամասնորեն անդրադառնում է թանգարանի կառուցման բնակավայրի և վայրի ընտրության խնդիրներին: Բերենք մի քանի բնութագրական մեջբերումներ: Այսպես` նախագահական հանձնաժողովի անդամներն այն կարծիքին էին, որ ‹‹քանի որ սա պետք է լինի ‹‹ազգային (պետական / national)›› հուշահամալիր, ապա Վաշինգտոնը դրա համար ամենապատշաճ վայրն է›› կամ ‹‹Նյու Յորքում կառուցված թանգարանը, նույնիսկ ազգային (պետական) կոչվելու մտայնությամբ, հստակորեն կընկալվի որպես Ամերիկայի հրեական համայնքի սրտում կառուցված հրեական թանգարան: (Այդ պարագայում – Հ. Մ.) Հոլոքոստի հիշողությունը ամերիկյան հրեաների համար կմնա իբրև ծայրամասային: Ազգային (պետական) թանգարանը Վաշինգտոնում, մյուս կողմից, հիշողության նկատմամբ ավելի ընդարձակ և, միևնույն ժամանակ, վիճելի պահանջներ է ներկայացնում››, ‹‹Ամենագրավիչն, իհարկե, (թանգարանի համար նախատեսված – Հ. Մ.) վայրի տեղադրությունն էր: Ոչ միայն կլիներ Հոլոքոստին նվիրված ազգային (պետական) թանգարան երկրի մայրաքաղաքում, բայց իր տեղադրման արժանիքով՝ անմիջապես Մոլի (ծառուղի) հարևանությամբ, թանգարանը ձեռք կբերեր կենտրոնական ազգային (պետական) հուշահամալիրի հեղինակություն›› կամ ‹‹Վերապրողների համար հատկապես կարևոր է, որ թանգարանը գտնվում է (մայրաքաղաքի – Հ. Մ.) հուշային միջուկի սահմաններում: Դա նրանց՝ Հոլոքոստի հիշողությունը հարատև դարձնելու փափագի տրամաբանական դրսևորումն էր›› կամ ‹‹Հիշատակումների (համար նախատեսված – Հ. Մ.) ամերիկյան տարածքի սրտում տեղակայված թանգարանը դիտվում էր իբրև (Հոլոքոստի հիշողության – Հ. Մ.) հավերժական ապահովագրություն››[42]: Ինչպես վերը նկատվեց, ԱՀՑԹ-ը թեև բացվելու է ոչ թե ‹‹երկրի ծիսական կենտրոն›› ընկալվող Վաշինգտոնի ծառուղում, այլ ոչ պակաս կարևոր տեղ՝ Սպիտակ տնից ընդամենը երկու թաղամաս այն կողմ, մի քանի րոպե ոտքով քայլելու ճանապարհի վրա:

Արդ, ինչպե՞ս է լուծվել թարգարանի կառուցման վայրի ընտրության հարցը ոչ սփյուռքյան, այլ ցեղասպանություն վերապրած ժողովուրդների՝ հայերի և հրեաների ազգային պետականության կրողներ հանդիսացող երկրներում՝ Հայաստանի Հանրապետությունում և Իսրայելում: Եղեռնի զոհերի հուշահամալիրի և Յադ Վաշեմի միջև զուգահեռների անցկացումն առանձին ուսումնասիրություն է պահանջում: Ստորև կանդրադառնանք համեմատական մի քանի գծերի միայն:

Հայաստանի պարագայում ցեղասպանության զոհերի հուշահամալիրի կառուցման վայր ընտրվեց ‹‹Ծիծեռնակաբերդ›› կոչվող անտառածածկ բլուրը, որը մայրաքաղաքի կենտրոնից բավականին հեռու է՝ ոտքով քայլելու դեպքում՝ շուրջ մեկ ժամ: Մեր մենագրության մեջ տարաբնույթ նյութերի վերլուծությամբ ցույց ենք տվել, որ Հայոց ցեղասպանության զոհերի հուշահամալիրն ընկալվում է որպես գերեզմանոց, իսկ ամենամյա քայլերթերում միավորվում են կոլեկտիվ հիշողությունն ու թաղման ծիսակարգը՝ վերածվելով ազգային ինքնության յուրատեսակ դրսևորման[43]: Այս առումով բնութագրական է, որ Հերցլ լեռը, որի արևմտյան լանջին գտնվում է Յադ Վաշեմը, համարվում է ազգային (պետական) գերեզմանոց (“national cemetry”), որտեղ հուղարկավորված են ոչ միայն հրեական ազգային և պետական գործիչներ, այլ նաև Իսրայելի պաշտպանության ուժերի զինվորականներ: Ծիծեռնակաբերդը գերեզմանոց չէ, սակայն այն այդպիսին է եղել դեռևս ուշ բրոնզի դարում (1920-ական թվականներին այստեղ հայտնաբերվել են դամբարաններ), հուշարձանային համալիրի հավերժական կրակով մասը նախագծված է որպես դամբարան, այդ վայրի՝ գերեզմանոց ընկալման պատճառով էր նաև, որ 1991 թ. հուշարձանի անմիջական մոտակայքում հուղարկավորվեցին հայ-ադրբեջանական սահմանային մարտերի մի քանի զոհեր: Միայն իշխանությունների ակտիվ միջամտությունն էր, որ կասեցրեց այդ գործընթացը: Հայոց ավանդական գերեզմանոցներում կամ դրանց անմիջական մերձակայքում, որպես կանոն, լինում են մատուռներ, փոքր եկեղեցիներ: Ցեղասպանության զոհերի հուշահամալիրի տարածքում մատուռ չկա, սակայն այդ ‹‹բացթողումը›› կարծես թե գիտակցվել է եկեղեցու կողմից և 2005 թ. ապրիլի 24-ին հուշարձանի մերձակայքում Մայր Աթոռի կողմից տեղադրվեց մի հուշաքար, ուր արձանագրված է, որ այդտեղ կառուցվելու է մատուռ-սրբատեղի ի հիշատակ ցեղասպանության զոհերի[44]: Բնութագրական է, որ սինագոգ կա նաև Յադ Վաշեմի տարածքում: ՄՆՀՀԹ-ում կրոնական արարողությունների համար նախատեսված կառույց չկա, սակայն ճարտարապետական լուծման տեսանկյունից նման տպավորություն է թողնում Հիշողության սրահը: Ծիծեռնակաբերդի թանգարանում կրոնական տարրի ներկայությունը դրսևորվում է խաչաձև բացվածք ունեցող պատուհանների առկայությամբ:

Հայերենում ‹‹գերեզմանատուն›› բառի հոմանիշներից է ‹‹հանգստարան›› տերմինը, որը բացատրվում է որպես ‹‹մեռածների հանգստի տեղ››[45], ուստի և անհրաժեշտ էր նկատվում չխաթարել ննջեցյալների հանգիստը նրանց անմիջական հարևանությամբ աշխարհիկ շինությունների կամ զվարճանքի աղմկահարույց կառույցների տեղակայմամբ: Իր ժամանակին՝ 1980-ական թվականների սկզբներին, հասարակական մեծ ընդդիմության արժանացավ Ծիծեռնակաբերդի տարածքում մարզահամերգային համալիրի կառուցման մասին որոշումը, ապա և կառուցումը. այդ երևույթն ընկալվում էր որպես սրբապղծություն: Առ այսօր մերթընդմերթ շարունակվում են լսվել քննադատության խոսքեր Ցեղասպանության հուշահամալիրի սկզբնամասում տեղակայված ‹‹Հավանա›› ռեստորանի առնչությամբ: Հուշահամալիրի տարածքում գործում են սննդի մի քանի օբյեկտներ, որոնք բացվել են Հայաստանի Հանրապետության անկախության նվաճումից հետո[46]: Կան անգամ կարծիքներ, որ Ծիծեռնակաբերդը հատուկ ընտրվեց մարզահամերգային համալիրի կառուցման վայր, որպեսզի ապասրբազնացվի Ցեղասպանության զոհերի հուշահամալիր-պարկի տարածքը[47]:

Ինչևիցե, ամեն տարի ապրիլի 24-ին վաղ առավոտից մինչև ուշ երեկո շուրջ մեկ միլիոն մարդ է այցելում Եղեռնի զոհերի հուշահամալիր և իր հարգանքի տուրքը մատուցում զոհերի հիշատակին: Ղարաբաղյան շարժման տարիներին՝ 1988–1990 թթ., ապրիլյան այդ երթերը նաև վեր էին ածվում քաղաքական ցույցերի՝ մեծաքանակ տրանսպարանտներով ու պլակատներով, նաև դրանց գործառույթն իրականացնող ծաղկեպսակներով: Բնութագրական է, որ Շարժման տարիներին հենց միայն Ցեղասպանության հուշահամալիրի տարածք բերված ցուցապաստառների վերլուծությամբ շատ պարզորոշ երևում է, թե ինչպես է արդարություն և կարեկցանք հայցող զոհի խորհրդանիշն իր տեղը զիջում մարտիկի կերպարին, որը գիտակցել է, որ ազգային նպատակների իրագործմանը կարելի է հասնել միայն պայքարի ճանապարհով[48]: Եվ այսօր Եղեռնի զոհերի հուշահամալիրը Հայաստանի միակ տարածքն է, որտեղ ծաղկեպսակներ բերելու ճանապարհով տարին մեկ անգամ ‹‹ներկա›› ստանալու հնարավորություն են ունենում քաղաքական, տնտեսական, հասարակական տարաբնույթ սուբյեկտները:

* * *

Հայոց ցեղասպանության հիշողության ուսումնասիրման բնագավառում XXI դարասկզբի հայ հասարակական-քաղաքական և գիտական մտքի առջև կանգնած խնդիրները վերոբերյալով չեն ավարտվում: Հայոց և հրեաների ցեղասպանությունների հիշողությունների համեմատության բնագավառներ են ‹‹ցեղասպանության զոհ›› հասկացության ընկալումները, զոհերի անհատականացման խնդիրը, վերապրողների պատմել-չպատմելու հարցերը, ‹‹հիշողության վայրեր›› ուխտագնացության ձևերը, հիշողության պահպանման ձևերը (արխիվ, թանգարան, կրթական հաստատություն) և շեշտադրումները, տարբերություններն ու նմանությունները հուշարձանային մշակույթում, հիշողության արթնացման և գործոն դարձնելու ուղիները, ցեղասպանության հիշողության ներուժը, փոխհատուցման և հիշողության փոխհարաբերության հարցերը և այլն:

СТРУКТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПАМЯТИ

ГЕНОЦИДА АРМЯН И ЕВРЕЙСКОГО ХОЛОКОСТА

АРУТЮН МАРУТЯН

Р е з ю м е

Сравнение памяти Геноцида армян и еврейского Холокоста позволяет не только рассмотреть некоторые вопросы, стоящие перед армянской общественно-политической и научной мыслью начала XXI в. по изучению памяти Геноцида армян, но и почерпнуть полезные уроки. Вопросы рассматриваются с точки зрения теории памяти и обусловленных ею задач идентичности. Международно признанный термин «Холокост» еще в конце XIX в. – начале XX в. использовался для характеристики армянских погромов. Вопросы «уникальности» Холокоста и «первичности» Геноцида армян в XX в. на самом деле есть различные характеристики одного и того же явления и при рассмотрении вопроса под таким углом зрения фактор «историографического соперничества» как бы уходит на второй план, однако он продолжает бытовать в стереотипных проявлениях коллективной памяти. Отведение первенства идеологическому фактору в оценке организации и осуществлении геноцидов позволяет также избежать проявлений этнического противопоставления и предстать миру (с точки зрения западных ценностей) в более предпочтительном виде. Еврейский институт «Праведники мира» не может служить моделью для армян из-за отсутствия фактора бескорыстия (в преобладающем большинстве случаев) у «спасителей» армянских жизней. Как в армянской, так и в еврейской памяти идет борьба против бытования стереотипа «быть заколотыми как овцы»: если в случае с евреями эта деятельность преимущественно проявляется в переводе такой борьбы в область «морального сопротивления», то в случае с армянами акцентирование фактора борьбы еще не стало преобладающим. Процесс становления памяти Геноцида армян в часть американской национальной памяти в некоторых своих проявлениях повторяет подходы решения данной проблемы еврейской общиной США. Сходства заметны и в вопросах выбора местоположения музеев-мемориальных комплексов и т. д.

STRUCTURAL PECULIARITIES OF

ARMENIAN GENOCIDE AND JEWISH HOLOCAUST MEMORY

HARUTYUN MARUTYAN

S u m m a r y

Comparison of the Armenian Genocide and Jewish Holocaust memory allows not only to discuss questions important for Armenian social-political and scientific thought of the beginning of the 21st century regarding the study of Armenian Genocide, but also for deriving useful lessons. The problems are examined from the point of view of memory studies and identity politics. The internationally recognized term “Holocaust” as far back as at the end of the 19th – beginning of the 20th century was used to characterize the Armenian massacres. The perceptions of “uniqueness” of the Holocaust and “primacy” of the Armenian Genocide in the 20th century are actually different characteristics of the same phenomenon: in the case of examination of the question from that point of view the factor of “historiographical competitiveness” is gaining secondary role, although it still exists in different manifestations of the collective memory. Giving the priority to the ideological factor in the assessment of the organization and implementation of genocides allows also to avoid the manifestations of ethnic opposition and appear to the world in more (from the point of view of Western values) preferable fashion. Jewish institute of “The Righteous among the Nations” can not serve as a model for Armenians because of the absence of the factor of unselfishness (in great variety of cases) in the rescuing of the lives of Armenians. In the Jewish, as well as in the Armenian memory there is a fight against the stereotype of “being slaughtered like sheep”: in the Jewish case the activities are mostly transferred to the field of “moral resistance”, while in the case with Armenians the accenting of the factor of fight yet has not become prevailing. The process of the Armenian Genocide memory becoming a part of American national memory in its certain manifestations repeats the approaches of the Jewish community of the USA. There are some similarities also in the case of choosing the sites for memorials, etc.

Заметки

[←1]

Տե՛ս, օրինակ` F. H. Littell. Holocaust and Genocide: The Essential Dialectic.– Holocaust and Genocide Studies, 2, 1987, № 1, pp. 95–104; V.N. Dadrian, The Convergent Aspects of the Armenian and Jewish Cases of Genocide. A Reinterpretation of the Concept of Holocaust. – Holocaust and Genocide Studies, 3, 1988, № 2, pp. 151–169; R. F. Melson. The Armenian Genocide as Precursor and Prototype of Twentieth-Century Genocide. – Is the Holocaust Unique?: Perspectives on Comparative Genocide. Edited with an Introduction by Alan S. Rosenbaum, with a foreword by Israel W. Charny, Colorado and Oxford, 1996, pp. 88–93, 97; V.N. Dadrian. The Comparative Aspects of the Armenian and Jewish Cases of Genocide: A Sociohistorical Perspective. – Is the Holocaust Unique?…, pp. 101–135; Նույնի` The Historical and Legal Interconnections Between the Armenian Genocide and the Jewish Holocaust: From Impunity to Retributive Justice. – The Yale Journal of International Law, 23, 1998, № 2, pp. 503–559; D. Bloxham. Organized Mass Murder: Structure, Participation, and Motivation in Comparative Perspective. – Holocaust and Genocide Studies, 22, 2008, № 2, pp. 203–245. Մանրամասն տե՛ս Տ. Մաթոսյան. Հայոց ցեղասպանություն և հրեական Հոլոքոստ. համեմատման փորձ, Երևան, 2005, էջ 4-12:

[←2]

Տե՛ս Գ. Աւետիքեան, Խ. Սիւրմէլեան, Մ. Աւգերեան. Նոր բառգիրք Հայկազեան լեզուի, հ. I, Վենետիկ, 1836 (1979), էջ 654:

[←3]

Տե՛ս, օրինակ, R. Adalian. President Obama’s Statement on the Armenian Genocide. – The ISG Newsletter, 42, 2009, p. 13.

[←4]

http://www.genocide-museum.am/eng/Prayer_of_John_Paul_II_Memorial_of_Tzitzernagaberd.php

[←5]

V. Dadrian. The Convergent Aspects of the Armenian and Jewish Cases of Genocide. A Reinterpretation of the Concept of Holocaust, p. 165.

[←6]

http://query.nytimes.com/mem/archive-free/pdf?res=9D05E5DD113DE433A25753C1A96F9C94649ED7CF

[←7]

Three Days of Butchery; A Woman Describes the Massacre of Armenians in Ourfa. Not Less than 3.500 were Killed. Terrible Slaughter in a Church. – New York Times, 17. II. 1896; R. Adalian. Hamidian (Armenian) Massacres. http://www.armenian-genocide.org/hamidian.html; R. Hovannisian. The Armenian Question in the Ottoman Empire 1876 to 1914. – The Armenian People from Ancient to Modern Times. Editor – R. Hovannisian, Volume II, New York, 1997, p. 223.

[←8]

W. Churchill. The World Crisis, vol. 5, Aftermath 1918–1928. New York, 1929, p. 157; T. Hofmann. The Affirmation of the Genocide of the Armenians. A Human Rights Defender’s Point of View. http://www.proarmenia.am/eng-2003/en-Tessa_Hofmann.htm; D. B. MacDonald. Identity Politics in the Age of Genocide: The Holocaust and Historical Representation. New York, 2008, p. 128.

[←9]

D. Z. Ferriman. The Young Turks and the Truth about the Holocaust at Adana in Asia Minor, during April, 1909. London, 1913.

[←10]

Մանրամասն տե՛ս, օրինակ http://www1.yadvashem.org/yv/en/righteous/about.asp, http://www1.yadvashem.org/yv/en/righteous/statistics.asp

[←11]

Մանրամասն տե՛ս Y. Auron. The Banality of Indifference: Zionism and the Armenian Genocide. Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK), 2000, pp. 293–311. Ð³ñóÇ Ù³ëÇÝ ï»°ë Ý³¨ H. Wagener. Understanding Franz Werfel. Columbia, South Carolina: South Carolina University Press, 1993, pp. 115–124; Y. Auron. The Impact of Jewish Youth in Palestine and Europe. – Remembrance and Denial: The Case of the Armenian Genocide. Editor – R. G. Hovannisian. Detroit, 1999, pp. 147–164.

[←12]

Տե՛ս Y. Auron. The Banality of Indifference, p. 293.

[←13]

Նույն տեղում, էջ 301:

[←14]

Նույն տեղում, էջ 302:

[←15]

Նույն տեղում:

[←16]

Նույն տեղում:

[←17]

Նույն տեղում, էջ 306:

[←18]

Նույն տեղում:

[←19]

Նույն տեղում: Հեղինակը նշում է (էջ 311), որ այդ տեղեկատվությունը նա վերցրել է հետևյալ աշխատությունից. D. Shavit. Hunger for the Printed World: Books and Libraries in the Jewish Ghettoes of Nazi-Occupied Europe. Jefferson, North Carolina (USA), and London: McFarland, 1997.

[←20]

Ս. Վ[րացյան]. Հայկական Նյուրնբերգը.– Արշավիր Շիրակյան. Կտակն էր նահատակներուն, Երևան, 1991, էջ 75:

[←21]

Նույն տեղում, էջ 76–77:

[←22]

Մանրամասն տե՛ս M. Beckman. The Jewish Brigade: An Army With Two Masters 1944–1945. Staplehurst, Kent, 1998.

[←23]

E. T. Linenthal. Preserving Memory: The Struggle to Create America’s Holocaust Museum. New York, 1995, p. 1.

[←24]

Տե՛ս նույն տեղում, էջ 44, 216 և այլն: Այս երևույթը լայնորեն քննարկվում է նաև Հոլոքոստի հիշողությանը նվիրված շատ այլ աշխատություններում:

[←25]

Նույն տեղում, էջ 12-13:

[←26]

Նույն տեղում, էջ 36:

[←27]

Նույն տեղում, էջ 44-45:

[←28]

Նույն տեղում, էջ 11:

[←29]

Նույն տեղում, էջ 13:

[←30]

Հ. Մարությանի անձնական արխիվ, ձայնագրությունների ֆոնդ:

[←31]

Այս հարցի մասին մանրամասն տե՛ս, օրինակ, R. Adalian (compiler and editor). Guide to the Armenian Genocide in the U.S. Archives 1915–1918. Alexandria, VA and Cambridge, UK, 1994; P. Balakian. The Burning Tigris: The Armenian Genocide and America’s Response. NY, 2003; America and the Armenian Genocide of 1915. Editor Jay Winter. Cambridge, NY, Melbourne, Madrid, Cape Town, 2003.

[←32]

http://www.ushmm.org/research/library/faq/details.php?lang=en&topic=06#quote_washington

[←33]

Տե՛ս E. T. Linenthal. Նշվ. աշխ., էջ 249:

[←34]

Տե՛ս, օրինակ, “Genocide Awareness Act” Clears California State Senate. http://www.asbarez.com/2009/06/04/genocide-awareness-act-clears-california-state-senate/; R. Adalian, President Obama’s Statement on the Armenian Genocide, p. 13.

[←35]

Տե՛ս, օրինակ, Statement by 126 Holocaust Scholars, Holders of Academic Chairs, and Directors of Holocaust Research and Studies Centers. March 7, 2000.– New York Times, 9. VI. 2000, http://www.genocide-museum.am/eng/126.php

[←36]

Տե՛ս, օրինակ, P. Novick. The Holocaust in American Life. Boston and New York, 1999, pp. 192–193.

[←37]

Մանրամասն տե՛ս D. Boyajian. Confronting the Denialist Jewish Lobby: Mission Accomplished? – “The Armenian Weekly”, 1 April, 2009.

[←38]

Մանրամասն տե՛ս E. T. Linenthal. Նշվ. աշխ., էջ 228-239, P. Novick. Նշվ. աշխ., էջ 192-193:

[←39]

When Can It Be Considered Genocide and Why It Matters. 1049 words. 25 August 2009. Voice of America Press Releases and Documents. CY Copyright (c) 2009 Federal Information & News Dispatch, Inc. VOA English Service. Document VOA0000020090825e58p00037 (“There is a lot at stake in being able to say that genocide happened”).

[←40]

Տե՛ս E. T. Linenthal. Նշվ. աշխ., էջ 1:

[←41]

Նույն տեղում, էջ 2:

[←42]

Նույն տեղում, էջ 57, 58, 59, 61, 63-72, 256:

[←43]

Մանրամասն տե՛ս Հ. Մարության. Հայ ինքնության պատկերագրությունը, հ. 1. Ցեղասպանության հիշողությունը և Ղարաբաղյան շարժումը, Երևան, 2009, էջ 72-78:

[←44]

Բնութագրական է, որ այդ քայլին ‹‹Բաց նամակով›› (10. 05. 2005) վճռականապես դեմ է արտահայտվել հուշահամալիրի ճարտարապետներից մեկը` Ս. Քալաշյանը` գուցե թե ճարտարապետի մասնագիտական բնազդով զգալով, որ այդ կերպ համալիրը գրեթե ամբողջությամբ ձեռք է բերում գերեզմանոցային գործառույթներ:

[←45]

Տե՛ս. Ստ. Մալխասյանց. Հայերեն բացատրական բառարան, հ. III, Երևան, 1944, էջ 45:

[←46]

Մանրամասն տե՛ս Ռ. Արշակյան. ‹‹Արջանոցը›› ծավալում է իր թևերը.– ‹‹Առավոտ››, 2. IX. 2004, ‹‹Որջանման ու բորդելային ռեստորաններ›› Ցեղասպանության հուշարձանի շրջակայքում.– http://www.armtown.com/news/am/prm/20071019/26423/, 19. X. 2007,

Ն. Բաբայան. Սուգն ու խրախճանքը՝ կողք կողքի.– ‹‹Առավոտ››, 26. X. 2007, Ջ. Հակոբյան. Մշակութային բախում. Եղեռնի հուշարձանի տարածքի կառուցապատումն առաջ է բերում հասարակության դժգոհությունը.– http://www.armenianow.com/hy/features/ 7805/cultural_clash_development_of_geno, 2. XI. 2007, Լ. Շահբազյան. ‹‹Իմ լեզուն փակ է››.– http://www.armtown.com/news/am/arv/20090424/59723/, 24. IV. 2009 թ.:

[←47]

Կարծիքները հնչել են Ծիծեռնակաբերդի Մեծ եղեռնի զոհերի հուշահամալիրի 40-ամյակին նվիրված ‹‹Հիշողությունից՝ հիշատակում›› միջազգային գիտաժողովի (Երևան, 27-28 նոյեմբերի, 2007 թ.) քննարկումների ժամանակ, որին ներկա էինք և մենք:

[←48]

Մանրամասն տե՛ս Հ. Մարության. նշվ. աշխ., էջ 309: