ՀԻՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ՍՅՈՒՆԱԶԱՐԴ ԴԱՀԼԻՃՆԵՐԻ ՀԱՐՑԻ ՇՈՒՐՋ

ԺՈՐԵՍ ԽԱՉԱՏՐՅԱՆ

Արաքսի ձախ ափից 70 մ հեռավորությամբ բացված Արտաշատ մայրաքաղաքի Ապոլոն-Տիրի տաճարի համակառույցի հելլենիստական հարթակի արևելյան պատի դիմացի սյունազարդ դահլիճը, հավանաբար, կառուցվել է Ապոլոն-Տիրի տաճարի հետ միաժամանակ: Մ. թ. 59 թ. ավերվելուց հետո, 60-ական թվականներին նույնությամբ վերականգնվել է: Պատերը շարված են տարբեր մեծության տձև որձաքարե քարերով` կավե շաղախի օգնությամբ: Հյուսիսային որմը համեմատաբար ավելի լավ է պահպանված (բարձր. 60–100 սմ, լայն. 80–100 սմ): Ուղղանկյուն դահլիճը արևելք-արևմուտք երկշար դասավորված ութ մույթերով է (առկա են յոթը, ութերորդն ավերվել է): Բաժանվել է երեք նավի: Կենտրոնական նավն ավելի լայն է (4,46 մ), քան եզրայինները: Հարավային նավի լայնությունը (3,30 մ) գերազանցում է հյուսիսայինին (2,55 մ): Մույթերն իրենց հատակագծային չափերով մոտենում են քառակուսուն (105 X 109 սմ, 104 X 110 սմ, 116 X 122 սմ): Կավե շաղախով շարված մույթերը III դ. սկզբին փոխարինվել են կրաշաղախով շինված և բազմերանգ որմնանկարներով հարդարված մույթերով: Վերջիններս IV դ. վերանորոգվել ու բարձրացվել են (տե՛ս հատակագիծը):

Եթե մույթերի թիվն ընդունենք չորս զույգ (արևելյան պատը դեռևս չի բացվել), ապա վերակազմությունից դահլիճի մակերեսը ներքուստ լինում է 250 քմ (լայն. 12,5 մ, երկ. 20 մ): Սակայն հնարավոր է այն դեպի արևելք շարունակվի և ունենա նաև խորշ[1] (աբսիդ): Սյունազարդ դահլիճները-բազիլիկները լուսավորվել են պատի վերին մասի նեղ լուսամուտներով[2]:

Արտաշատի դահլիճի տանիքը, ակներևաբար, եղել է թաղակապ: Տարածքում հայտնաբերված կղմինդրների բեկորները վկայում են, որ այն ունեցել է կղմինդրե ծածկ: Կենտրոնական չորս մույթերի հեռավորությունը իրարից ավելի է (4,46 X 3,95 մ), քան մյուսներինը, ուստի հնարավոր է, որ դահլիճի կենտրոնական հատվածի թաղը ավելի բարձր է եղել եզրայիններից և դահլիճը լուսավորվել է վերջինիս լուսամուտներով:

Ինչպես հայտնի է, բազիլիկները (հունարեն basilike, βacilεio – արքայական տուն) Հունաստանում ծառայել են իբրև քաղաքացիական շինութ-

յուն: Հռոմեացիների օրոք վերջիններս դատավարությունների, գործարքների, առևտրի և աշխարհիկ բնույթի այլ հավաքատեղիներ էին, որոնք կարելի է համադրել ժամանակակից բորսայի հետ: Այն ուղղանկյուն հատակագծով տարբեր քանակի (3–5) նավերով կառույց է[3]: Այդ են վկայում նաև Ապոլոն-Տիրի տաճարի տարածքից 2003–2009 թթ. պեղումներով հայտնաբերված բրոնզե դրամները (64 հատ.), որոնցից վաթսունը գտնվել է դահլիճից և կից կառույցից[4]:

Արտաշատի Ապոլոն – Տիր տաճարի հատակագիծը

(չափագրությունը` ճարտարապետ Ա. Կանեցյանի)

Անվանի գիտնական Կ. Ղաֆադարյանը գտնում է, որ ‹‹բազիլիկ անունը տրվում է նրանց ճարտարապետական կառուցվածքի համար…, որ նրանք իրենց ձևերով նման են արքայական հին գահասրահներին, իսկ բուն իմաստով եկեղեցիները չեն համապատասխանում իրենց այդ անվանը››[5]: Այսինքն` բազիլիկ անունն ինքն է վկայում սյունազարդ դահլիճների նախաքրիստոնեական (նախաեկեղեցիական) լինելը:

Հայաստանի վաղմիջնադարյան բազիլիկներն ուսումնասիրողները, տեղական նախաքրիստոնեական շրջանի ճարտարապետական հուշարձանների մեջ դրանց նախատիպերը չգտնելով[6], այն համարել են բյուզանդական, սիրիական, փոքրասիական, միջագետքյան[7] և այլն: Թ. Թորամանյանը գտնում է, որ վաղմիջնադարյան բազիլիկների ակունքները պետք է փնտրել հեթանոսական տաճարների մեջ[8]: Բազիլիկների մեջ ամենանախնական վիճակում պահպանված կառույցը համարվում է Քասաղինը[9]: Ալ. Սահինյանը, հետազոտելով Քասաղի բազիլիկան, նշում է, որ Քասաղի բազիլիկան գտնվում է Ապարանում, որը համարում է հայ Արշակունիների ամառանոցային նստավայրերից մեկը, իսկ բազիլիկան` նրանց աղոթատեղին[10]: Սահինյանը եզրակացնում է, թե ‹‹բազիլիկայի հիմնական կառուցվածքը առնչվում է նախաքրիստոնեական, իսկ հետագա հավելվածները` քրիստոնեական վաղ շրջանի ճարտարապետական արվեստի հետ››[11]:

Այսինքն` ինչպես Շ. Տեր-Գևորգյանն է նկատել, ‹‹Վաղքրիստոնեական ճարտարապետության պատմությամբ զբաղվող գիտնականների մեծ մասը գտնում է, որ Հայաստանում նախքան քրիստոնեության ընդունումը` եռանավ բազիլիկի հորինվածքով մոնումենտալ շենքերի գոյությունը բացառված է, և միայն IV դարում կառույցի այդ տիպը ներմուծվեց Սիրիայից››[12]: Մինչդեռ Հայկական լեռնաշխարհի վերջին հիսունամյակի ուրարտական, հին հայկական և միջնադարյան հուշարձանների պեղումների արդյունքներն այլ բան են ցույց տալիս: Դեռևս մ. թ. ա. VIII–VII դդ. ուրարտական ճարտարապետության պալատական կառուցներում երևան են գալիս հանդիսավոր ընդունելությունների, պաշտոնական արարողությունների համար նախատեսված սյունազարդ դահլիճներ` շուրջը կառուցված այլ նպատակների ծառայող սենյակներով[13]: Այդպիսին է Արգիշտիխինիլիի արևմտյան բլրի հատակագծի հիմքում ընկած երկարավուն քառանկյուն երկշար տասական սյուներով դահլիճը, որի սյուները բազալտե խարիսխների վրա հենված գերաններ են եղել (տր. 50 սմ): Դահլիճի պատերի երկայնքով 52 սմ լայնությամբ, 50 սմ բարձրությամբ հում աղյուսե նստարաններ են տեղադրված (մ. թ. ա. 776 թ.)[14]: Նման սյունազարդ դահլիճ է բացվել Ռուսախինիլիում (Բաստամ)` Մակվից ոչ հեռու: Ի տարբերություն Արգիշտիխինիլիի դահլիճի, այստեղ յոթական երկշար սյուներ են[15], Մենուախինիլիում (Թաշբուրան, Ցոլակերտ)` հնգական երկշար սյուներով[16]:

Սյունազարդ դահլիճներ են հայտնաբերվել նաև Ալթին Թեփեում (ոսկե բլուր)` Ճմին գյուղի մոտ, Երզնկա քաղաքից 26 կմ դեպի արևելք, ուրարտական I շերտում չորսական երկշար սյուներով[17] (լրիվ բացված չէ): Երկրորդ շերտի վեցական եռաշար սյունազարդ դահլիճը, որը Թ. Օզգյուչը համարում է մ. թ. ա. VII դ. երկրորդ կեսի կառույց[18], չի կարող ուրարտական մշակույթին վերաբերել, քանի որ այն մասամբ ծածկում է մ. թ. ա. VIII դ. երրորդ կեսի հիպոստիլ դահլիճով ուրարտական տաճարը: Անկասկած, սյունազարդ դահլիճը կառուցված է ավելի ուշ, աքեմենյան շրջանում, ինչպես Էրեբունիում: Ճմինի երկրորդ շերտին պատկանող դահլիճից հայտնաբերված խեցեղենը բնորոշ է հետուրարտական Գառնիի, Արմավիրի, Արտաշատի վաղ հայկական և հելլենիստական խեցեղենին[19]: Հավանաբար, այդ նպատակին է ծառայել Էրեբունիի պալատական համալիրի սյունազարդ բակը (30 սյուներով)[20]:

Հնագետներ Ե. Շմիդտը և Դ. Ստրոնախը, որոնք ուսումնասիրել են Պարսկաստանի Պերսեպոլսի և Շոշի (Սուզա) սյունազարդ դահլիճները, նշում են, որ ապադանան (Apadana) բնորոշ է աքեմենյան մշակույթին, և որ հին պարսկերենում այդ տերմինով են կոչում ընդունելությունների դահլիճները[21]: Մինչդեռ հայտնի է, որ Ուրարտուն իր ազդեցությունն է ունեցել Աքեմենյան մշակույթի վրա, եղել է Պարսկաստանի ճարտարապետության ձևավորման ակունքներից մեկը (Պերսեպոլիս և այլն)[22], որովհետև այն համարվում է խորթ աքեմենյան ճարտարապետությանը:

Սյունազարդ դահլիճ է բացվել Գյումրի-Երևան ճանապարհի աջ կողմում, Բենիամին բնակավայրի մոտ: Հյուսիս-հարավ կողմնորոշումով ուղղանկյուն դահլիճում (19,5 X 9,5 մ) հայտնաբերվել է կրաքարե վեցական երկշար տորաձև խարիսխ, որով սրահը բաժանվել է երեք, գրեթե հավասար նավերի: Կենտրոնական սյուների թռիչքը ավելի մեծ է (3,9 մ), քան հարավային և հյուսիսային կողմերի սյուներինը (2,7 մ): Պատերը կառուցված են երկճակատանի մեծ ու միջին չափերի ճեղքված որձաքարերով` կավե շաղախի օգնությամբ (լայն. 1,1–1,2մ, պահպանված բարձրությունը 1,2-1,7 մ)[23]: Ենթադրվում է, որ դահլիճի երկայնական եզրային հատվածներն ունեցել են հարթ ծածկ, իսկ կենտրոնականը թաղակապ է եղել[24], և 12 սյուները խորհրդանշում են տարվա 12 ամիսները, ‹‹որը հայկական օրացույցով արեգակնային էր››: Դահլիճը թվագրվում է մ. թ. ա. I դարով և համարվում է պաշտամունքային` նվիրված Անահիտ–Աստղիկ–Վահագնին[25]: Թեև հիշատակվում է Կ. Ղաֆադարյանի կարծիքը Դվինի սյունասրահի վերաբերյալ, թե ‹‹Սկզբնաղբյուրները վկայում են, որ գահասրահը սոսկ պաշտոնական ժողովատեղի չէր: Այն միաժամանակ եղել է ճաշկերույթների և արքայական խրախճանքների պաշտոնական սրահ››[26]: Կարծում ենք, բերված փաստարկները դահլիճի պաշտամունքային շինություն լինելու օգտին չեն խոսում: Սյունազարդ դահլիճները, սկսած ուրարտական շրջանից, ինչպես վերը տեսանք, ծառայել են որպես աշխարհիկ կառույց: Տվյալ դեպքում սյուների քանակը[27] ոչ մի նշանակություն չունի, որովհետև սյունազարդ սրահներում դրանց թիվը տարբեր է: Սյուների քանակը պայմանավորված էր դահլիճի մեծությամբ: Դրանք կրող կոնստրուկցիաներ են, կրճատում են ծածկի թռիչքը, կրում են ծածկի ծանրությունը:

Շ. Տեր-Գևորգյանը, իր ‹‹Հայաստանի և Սիրիայի վաղքրիստոնեական ճարտարապետության առնչությունները›› աշխատության մեջ նշում է Բենիամին գյուղի մոտ բացված պալատական համալիրի I դ. սրահի մասին, բայց չի խոսում դրա պաշտամունքային բնույթի մասին[28]: Գալով Բենիամինի սյունազարդ դահլիճի հարևանությամբ բացված աղբահորից հայտնաբերված հում կավե տափողակի նման ‹‹ծանրոց››-ներին, ապա դրանք պարզապես օգտագործվում էին որպես կնքադրոշմի նյութ[29]: Այդպիսիք մեծ քանակությամբ հայտնաբերվել են Արտաշատից[30]:

Սյունազարդ դահլիճ է հայտնաբերվել նաև Դվինում: Ուղղանկյուն սրահը (ներքուստ 28,90 մ X 12,50 մ), արևելք-արևմուտք չորսական երկշար դասավորված սյուներով բաժանվում է երեք նավերի, որոնցից կենտրոնականն ավելի լայն է (6,30 մ) եզրայիններից: Կենտրոնական նավի արևելյան կեսում պահպանվել է գահավորակի մնացորդը: Համաձայն ենք դահլիճի (գահասրահի) աշխարհիկ կառույց լինելու Կ. Ղաֆադարյանի կարծիքին, չենք կիսում, սակայն, նրա կառուցումը Խոսրով Կոտակին վերագրելու տեսակետը: Թեև անվանի գիտնականը հիշատակում է Փավստոս Բուզանդին, որն ‹‹Արշակունյաց գահասրահն անվանում է ‹‹Տաճար ուրախութեան››, ուր ճաշկերույթներ են տեղի ունեցել բոլոր իշխանների մասնակցությամբ››[31], բայց չի նշում` ո՞ր մայրաքաղաքին է այն վերաբերվում: Ամեն դեպքում, կարծում ենք` ոչ Դվինին. ‹‹Եւ այլ յայսմ ազգաց և ի խոնարհ որ գործակալս անուն բաղձիւք առաջի արքային պատիւ ի գլուխ բազմէին թող զնահապետս մեծամեծս և զտանուտեարս` որք գործակալք միայն էին, ինն հարեւր բարձ` որ մատնէր ի ժամ տաճարին ուրախութեանն բազմակալացն կարգելոց. թող զոտնկայս գործակալութեանն սպասու››[32]:

Խոսրով Կոտակի օրոք Արտաշատը շարունակում էր մնալ երկրի գլխավոր մայրաքաղաքը, կար նաև երկրորդ մայրաքաղաքը` Վաղարշապատը, ուստի, ընդամենը 7–8 տարի թագավորած, պատերազմներով և քաղաքական բուռն անցուդարձերով ժամանակաշրջանում նա չէր կարող նոր մայրաքաղաք կառուցել:

Ըստ Գրիգոր Խալաթյանցի` Իբրև քաղաք Դվինը դեռևս անծանոթ է Ագաթանգեղոսին և Փավստոսին: Նա ասում է, թե Արշակունի թագավորների մայրաքաղաքը մինչև V դ. առաջին քառորդի վերջ բացառապես Վաղարշապատն էր[33]: Այսինքն` եթե Արտաշատը մայրաքաղաք չէր Դվինից առաջ, Արշակունիներն իրենց նստավայրը չէին կարող Դվինը դարձնել[34]: Գրեթե նույն բանն է ասում Ն. Մառը. թե Դվինին վերաբերող վկայությունները ժամանակագրական սխալ են, քանի որ այն այդ ժամանակ իբրև քաղաք հիմնադրված չէր[35]:

Մովսես Խորենացին Փավստոս Բուզանդին չի հիշատակում, սակայն, Դվինին վերաբերող նրա հաղորդումից ելնելով, ինքն էլ է Դվինի հիմնադրումը կապում Խոսրով Կոտակի հետ և հավելում, թե վերջինս արքունիքը փոխադրեց այնտեղ, որովհետև, իբր, Մեծամորը հունը փոխել էր, և Արտաշատի մերձակայքում ճահիճներ էին առաջացել: Միաժամանակ նշում. ‹‹Իսկ սորա զքաջութենէ և զբարի յիշատակաց անփոյթ արարեալ` զբոսանաց և հաւորսութեանց և այլոց որսաց անտառ առ Ազատ գետովն տակ է, որ յանուն նորա կոչի մինչև ցայսօր ժամանակի››[36]:

Արտաշատի տեղադրության հարցը քննարկելիս` Աս. Շահնազարյանն ու Հ. Եղիազարյանն ուսումնասիրել են Դվինի և Արտաշատի միջև ընկած տեղանքը, Մեծամորի ու Արաքսի հավանական հուները, մ. թ. ա. II դ. դրանց միախառնվելու վայրը: Աս. Շահնազարյանի կարծիքով` Մեծամորը հունը փոխել է VI դ. ոչ շուտ[37]:

Տեղին է հիշատակել նաև որոշ այլ փաստեր: Փավստոս Բուզանդը, Շապուհ II կողմից 368 թ. Հայաստանի քաղաքներն ավերելու և բնակչությանը գերեվարելու մասին վկայելիս, ‹‹Արտաշատ մեծ քաղաք››-ի ավերածությունը նկարագրելուց հետո նշում է Վաղարշապատը, իսկ Դվինը չի հիշատակում. ‹‹Առնուին և զՎաղարշապատ քաղաք, քադէին բրէին զքաղաքն ի հիմանց տապալէին, և խաղացուցանէին յայնմ ևս քաղաքէ իննև տասն երդս հազար››[38]:

Չնայած ավերածություններին և բնակչության գերեվարությանը` 387 թ. Մեծ Հայքի բաժանումը Պարսկաստանի և Բյուզանդիայի միջև ու դրանից հետո պարսկական մասի մայրաքաղաքը շարունակում է մնալ Վաղարշապատը: Պատահական չէ, որ Մեսրոպ Մաշտոցը գրերի գյուտից հետո, երբ Ասորիքից վերադարձավ Հայաստան և մոտեցավ Արտաշատ մայրաքաղաքին, Վռամշապուհ թագավորը նախարարների հետ նրան դիմավորեցին Արաքսի ափին` Տափերական կամրջի մոտ, որից հետո ուրախության ձայներով, հոգևոր երգերով և օրհնություններով վերադարձան մայրաքաղաք Վաղարշապատ ու մեծ տոնախմբություն կազմակերպեցին[39]:

Դվինը մայրաքաղաք դարձել V դ. վերջին, երբ Վահան Մամիկոնյանը ստանձնեց մարզպանությունը և կաթողիկոսական նստավայրը Վաղարշապատից տեղափոխվեց Դվին: Մենք մեր աշխատություններում[40] մանրամասն անդրադարձել ենք այդ հարցին և չենք ուզում կրկնել: Ասենք միայն, որ Դվինի միջնաբերդի գագաթին բացված սյունազարդ եռանավ դահլիճը եղել է մարզպանական պալատի մեջ մտնող հանդիսավոր ընդունելությունների և աշխարհիկ այլ միջոցառումների սրահ:

Կարծիք կա նաև, որ այս ‹‹Շինությունը կառուցվել է IV դարի 30-ական թ. հետո, ոչ ուշ, քան նույն դարի վերջը, վերակառուցվել է V–VI դդ., ավերվել է 640 թ. արաբների կողմից: Այն պաշտամունքային կառույց է, հայ-ասորական ճարտարապետական փոխհարաբերությունների արդյունք››[41]: Որպես հիմնավորում վկայակոչվում է կենտրոնում գահավորակի առկայությունը, ներսում կատարված թաղումների փաստը և թևավոր խաչերի գոյությունը: Ինչ վերաբերում է կառուցման ժամանակին, ապա այդ մասին վերն ասվեց:

Պալատական համակառույցների մեջ մտնող եռանավ սյունազարդ դահլիճում գահավորակի առկայությունը միանգամայն բացատրելի է: Արքայի կամ մարզպանի ընդունելությունների դահլիճում գահը տեղադրված պետք է լիներ հատուկ առանձնացված, մշտապես անշարժ (ստացիոնար) վիճակում: Բնականաբար, այն կենտրոնից ավելի հետ պետք է լիներ և ազատ, որպեսզի արքան անարգել կարողանար մոտենալ ու արքունիքի անդամները կանգնեին, իսկ երկու կողքերից մինչև դիմացի մուտքը, ըստ գրաված դիրքի, շարվեին պաշտոնյաները: Դվինի դահլիճի գահավորակի տեղը հարմար չէ եկեղեցուն: Եկեղեցին պետք է ունենար խորան (աբսիդ), իսկ բարձրաստիճան հոգևորականի համար տեղադրված գահավորակը պետք է ուղղված լիներ խորանին և ոչ հեռու: Թաղումները կարող էին պատկանել VII դ., երբ սրահն ավերված էր: Եվ, վերջապես, IV դարում դեռ Դվինը քաղաք չէր և, ամեն դեպքում, այդքան բնակչություն չուներ, որ իրար այդքան մոտիկ, հսկայական մեծության երկու եռանավ եկեղեցի ունենար, այն էլ մեկը ասորադավան, մյուսը` հելլենական:

Շ. Տեր-Գևորգյանը, որը հատուկ զբաղվել է Հայաստանի և Սիրիայի վաղ քրիստոնեական բազիլիկ եկեղեցիների ուսումնասիրությամբ և ծանոթ է նաև Դվինի միջնաբերդի գագաթի եկեղեցի համարվող սյունազարդ դահլիճին, գտնում է, որ ‹‹Վաղ միջնադարի Հայաստանի եկեղեցական միակ շենքը, որը թե՛ հորինվածքում, թե՛ մանրամասներում ու հարդարանքում ունի սիրիական ճարտարապետության ակնհայտ ազդեցությունը, Երերույքի բազիլիկն է: Սակայն այս ազդեցությունը չի բերել հորինվածքի բացարձակ նույնության››: Դրանք ‹‹…տարբեր գեղարվեստական սկզբունքներով կերտված ստեղծագործություններ են››[42]: Նա համարում է, որ Երերույքի բազիլիկը եզակի է հայկական վաղքրիստոնեական եկեղեցական կառույցների մեջ, որ գիտնականները ոչ մի հիմք չունեն Երերույքի օրինակից ելնելով սիրիական ճարտարապետության ազդեցությունը տարածել Հայաստանի վաղքրիստոնեական եկեղեցական ճարտարապետական բոլոր կառույցների վրա, որ Հայաստանի և Սիրիայի այդ շրջանի ճարտարապետությունը առանձին, ինքնուրույն դպրոցներ են[43]:

Այժմ անդրադառնանք Հայաստանում քրիստոնեությունը պետական կրոնի հռչակմանը, քանի որ այն անմիջականորեն կապ ունի խնդրո առարկայի հետ: Քրիստոնեական գաղափարները նոր չէին Արևելքում: Աստծո որդու աշխարհ գալու և իր տանջանքներով աշխարհն ու մարդկանց մեղքերը քավելու փրկչաբանական ուսմունքը բնորոշ էր հինարևելյան շատ կրոնների: Այդպիսին էին մեռնող և հառնող աստվածների (Կիբելա-Ատտիս, Իշտար-Թամուզ, Իզիդա-Օզիրիս, Աֆրոդիտե-Ադոնիս և այլն) կրոնները: Քրիստոնեությունը ձևավորվեց արևելյան այդ միջավայրում և դրանց ազդեցության տակ: Մեռնող ու հառնող աստվածների դեմ մղած անհաշտ պայքարի ընթացքում քրիստոնեությունը նրանցից շատ բան վերցրեց, որն էլ նպաստեց նրա հաղթանակին: Մեռնող և հառնող աստվածների տառապանքներն ու տանջանքները շատ մարդկային էին: Նրանք մեռնում էին, որպեսզի նորից հարություն առնեին` պայծառ, երջանիկ կյանքի համար[44]:

Քրիստոնեությունը ոչ մի կրոնի դեմ այդպիսի համառ ու ծանր պայքար չի մղել, ինչպես միթրայիզմի: Միհրը կապված էր լույսի, երկնքի, արևի հետ, ուստի ամեն ինչի ստեղծողն ու արարիչն էր: Նրա պաշտամունքը տարածված էր Միջին Ասիայից, Հյուսիսային Հնդկաստանից մինչև Ատլանտյան օվկիանոս:

Նկատենք, որ Միհրի պաշտամունքը խոր արմատներ է թողել հայ իրականության մեջ: Այդ են վկայում տարբեր վայրերում կառուցված տաճարներն ու սրբավայրերը: Միհրի պաշտամունքն ու առասպելն արտացոլվել է նաև հայկական ժողովրդական էպոսում, ուր Մհերը Միհրն է[45]: Էպոսում լույսի` Մհեր-Միհրի կռիվն է խավարի, վիշապների ու դևերի դեմ` աշխարհի փրկության և արդարության համար: Առյուծ Մհերը Առյուծ արևն է: Մհերը նույնպես ժայռածին Միհրի նման փակվում է վիթխարի քարաժայռի` Ագռավի քարի մեջ[46]:

Զարգացող ֆեոդալիզմի պայմաններում հեթանոսական կրոնն այլևս ի զորու չէր միավորող դեր կատարել: Կրոնագաղափարախոսական ուսմունքներից դա կարող էր լինել միայն օրեցօր ուժեղացող, լայն տարածում ստացած քրիստոնեությունը, որի հաղթանակը դարձի նախօրեին արդեն ապահովված էր: ‹‹Քրիստոնեությունը համամարդկային կրոն, հոգևոր արժեհամակարգ էր, ինչն էլ ընդունելի էր դարձնում ամենատարբեր սոցիալական խավերի և ժողովուրդների համար››[47]:

Քրիստոնեությունը պետական կրոնի հռչակումը առաջին քայլն էր նոր կրոնի տարածման ճանապարհին: Քրիստոնեությունը III դարում լայնորեն տարածված էր Եդեսիայում և Հռոմեական կայսրության արևելյան մարզերում, Կապադովկիայում, Կիլիկիայում, ըստ որում` սոցիալական տարբեր խավերի մեջ: Այն բացահայտ կամ գաղտնի ձևով տարածված էր Փոքր Հայքի զինվորականության (Նիկոպոլսի հայկական լեգեոնների) շրջանում, քաղաքային բնակչության մեջ[48] և այլն: Եվ ինչպես իրավացիորեն ենթադրվում է, եթե հռոմեական կայսրերի հալածանքները չլինեին, քրիստոնեությունն այնտեղ կարող էր պաշտոնական կրոն դառնալ նույնիսկ III դ. երկրորդ կեսին[49]: Սակայն Մեծ Հայքում ժողովրդի կողմից այն անվերապահորեն չընդունվեց: Վերնախավի և հասարակ ժողովրդի զգալի մասը երկար ժամանակ շարունակում էր հետևել դարավոր արմատներ ունեցող հեթանոսական ավանդույթներին: Այսինքն, ժողովուրդն անմիջապես չհրաժարվեց հեթանոսական աստվածներից ու խորհրդանշաններից: Այդ են վկայում ինչպես գրավոր աղբյուրները, այնպես էլ հնագիտական պեղումները[50]:

V դարը շրջադարձային եղավ Հայոց եկեղեցու և ժողովրդի կյանքում: Դարասկզբին ստեղծվեց հայոց այբուբենը, ծավալվեց թարգմանչական և ուսումնական լայն գործունեություն: Հայոց եկեղեցին անկախացավ, դարձավ ազգային: Կրոնափիլիսոփայական միտքը մշակեց ու կանոնակարգեց նոր հավատի ողջ արարողակարգը, քրիստոնյայի թաղման ձևն ու ծեսը, խաչակնքելու կարգը, խորհրդանշանները և այլն:

Ամենակարևոր խնդիրը, իհարկե, քրիստոնեական տաճարի հարցն էր, թե ինչպիսին պետք է լիներ այն: Քրիստոնեության գերակայությունը անհնարին էր դարձնում հակառակորդ կրոնների, առաջին հերթին լայն տարածում ստացած միթրայիզմի, պաշտամունքային կառույցների ճարտարապետական նվաճումների փորձի օգտագործումը: Մանավանդ հեթանոսական նշանավոր տաճարները նրանց կողմից, հիմնականում ավերվել էին: Ուստի ստիպված էին այն փնտրել ավանդական աշխարհիկ ճարտարապետական ձևերի մեջ: Զանգվածային հասարակական միջոցառումների համար ամենապիտանին ճանաչվեցին մի քանի նավերով սյունազարդ և միանավ դահլիճները[51]: Ինչպես վերը տեսանք, այդպիսի դահլիճներ Հայաստանում հայտնի էին դեռևս ուրարտական շրջանից (մ. թ. ա. VIII դ.) և կային մինչև քրիստոնեության ընդունումը: Բնականաբար, եկեղեցիների վերածվեցին արդեն գոյություն ունեցող այդօրինակ շինությունները: Այսինքն` դա ճարտարապետական այն ձևն էր, որը պիտանի էր քրիստոնյաների ամենօրյա մասսայական հավաքների համար: Ուստի, Հայաստանում և քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակած երկրներում այն դարձավ եկեղեցական կառույցի օրինակ: Հնարավորության դեպքում եղած սյունազարդ դահլիճների նեղ ճակատին ավելացրել են աբսիդներ (խորշեր, խորաններ) բեմով:

Գրեթե նման կարծիքի է հանգել նաև Շ. Տեր-Գևորգյանը: ‹‹Մեր կարծիքով քրիստոնեական պաշտամունքային սրահների վաղագույն օրինակներն իրենց սկզբնական շրջանում աբսիդ չեն ունեցել, հետագայում, քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելուց հետո, դրանց մի մասը ենթարկվել է բարեփոխումների, և ըստ նոր կրոնի պաշտամունքային օրենքի աստիճանաբար ավելացել են աբսիդները (խորան), աբսիդին կից սենյակները, ծածկված սյունասրահները և այլն: Հնարավոր է, շենքը այդպիսի կցումների համար հարմար չէ, այդ դեպքում դրանք մնում էին նույնը››[52]:

Թ. Թորամանյանը բազիլիկների մեջ ամենանախնական վիճակում պահպանված կառույցները համարում է Քասաղինը և Տեկորինը[53]: Ընդունում ենք Ալ. Սահինյանի տեսակետը, թե Քասաղի բազիլիկի հիմնական կառուցվածքը նախաքրիստոնեական է, իսկ բազիլիկը Արշակունիների ամառանոցի աղոթատեղին[54] լինելու կարծիքը համարում ենք անհավանական: Արքունական ամառանոցների աղոթատեղին չէր կարող այդքան մեծ լինել: Քասաղի բազիլիկը եղել է արքայի, տվյալ դեպքում Տրդատ III-ի ընդունարանը: Այդ շրջանում տաճարը պետք է լիներ հունահռոմեական տիպի, ինչպես Արտաշատինը և Գառնիինը, համեմատաբար փոքր շինություն: Դրա լավագույն օրինակը Արշակունիների Գառնիիի ամառանոցն է, որտեղ ամրոցի հրապարակի հարավային կողմում կառուցված է հունահռոմեական տիպի տաճարը, նրա արևմտյան կողմում` մեծ սրահը` ընդունարանը (10 մ X 20 մ), պալատական շենքը և հիպոկաուստով արքայական բաղնիքը[55]:

Քասաղի և բազիլիկ մյուս շենքերի շրջակայքից հայտնաբերվել են հեթանոսական շրջանի քանդակազարդ քարեր, որոնք, ի սկզբանե, պատկանել են այդ շինություններին: Քրիստոնեական տաճարի վերածելիս հատուկ թողել են[56] կամ նորը կառուցելիս հեթանոսական տաճարի քարերից դրել են եկեղեցու հիմքում, սյան վրա[57] (խոյակ): Դա ընդունված երևույթ էր: Քասաղի խոյակի քանդակազարդ նիստերի պատկերները` կենաց ծառը, որն ընդհանրապես տարբեր հորինվածքներով վաղուց է հայտնի, ընդունվել և շարունակվել է նաև քրիստոնեական խորհրդանշաններում: Նույնը շրջանի մեջ վերցված հավասարաթև խաչը, սվաստիկան: Խաչը պատկերված է Հին Արևելքում, Ասիայում, Եգիպտոսում, Աֆրիկայում, Եվրոպայում և այլուր` պեղումներով հայտնաբերված, հնագույն ժամանակաշրջանների, տարբեր առարկաների վրա: Այն համարվել է աստծու նշան կամ աստծու հետ հաղորդակցվելու միջոց: Հռոմեական արվեստում խաչը տարբեր զարդերի տարր (էլեմենտ) էր (օրինակ` մեանդրը), վաղուց ի վեր կյանքի խորհրդանիշն ամփոփում էր իր մեջ: Խաչը նոր իմաստ ձեռք բերեց քրիստոնեության շրջանում` դառնալով հավիտենական կյանքի, տառապանքներից ազատողի սրբազան խորհրդանիշ և այլն[58]:

Հայաստանում հավասարաթև խաչը և սվաստիկան հայտնի են մ. թ. ա. II հազարամյակի կեսերից: Դրանք պատկերված են խեցեղեն անոթների, զենքերի, զարդերի, հմայիլների վրա և համարվում են արևի խորհրդանիշը: Նույն իմաստն ունի նաև սայլերի խաչաձև[59] ու ավելի ձողերով անիվը[60]:

V դարում սյունազարդ դահլիճների (եկեղեցիների) զանգվածային կառուցումը հանգեցրեց հորինվածքի հիմնաձևերի կայունացմանն ու տիպականացմանը, արևելյան կողմում աբսիդով, ներքուստ կիսաշրջանաձև, բարձր բեմով, արտաքուստ հաճախ բազմանկյան տեսքով: Բազիլիկը V դարում դառնում է քրիստոնեական տաճարի տիրապետող ձև: Չնայած դրան` քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակած երկրներում (Բյուզանդիա, Սիրիա և այլն), այդ թվում նաև Հայաստանում, ճարտարապետությունը զարգանում էր հիմնվելով տեղական ավանդույթների վրա, ձեռք բերելով յուրահատուկ ինքնատիպ բնույթ: Սակայն մշակութային, կրոնական, հաճախ նաև քաղաքական ընդհանրությունները հանգեցնում էին գեղարվեստական դպրոցների հորինվածքային և դեկորատիվ ձևերի փոխազդեցության[61]:

К ВОПРОСУ О КОЛОННЫХ ЗАЛАХ ДРЕВНЕЙ АРМЕНИИ

ЖОРЕС ХАЧАТРЯН

Резюме

На расстоянии 70 м от левого берега р. Аракс, на восточной стороне стены эллинистической площадки храмового комплекса Михра–Аполлона–Тира

(II в. до н.э.) в столице Арташат был открыт трехнефный колонный зал с ориентацией восток–запад с двумя рядами колонн и восемью пилонами (дл. 20,00 м, шир.–12,50 м). Колонные залы известны еще с урартского времени (VIII в. до н.э.) и существовали в дальнейшем. Это были постройки гражданского характера, входили в состав дворцового комплекса и служили для парадных приемов, пиров и празднеств. После провозглашения христианства государственной религией, он был принят в качестве самой функциональной среди архитектурных форм постройки для проведения массовых мероприятий. Колонные залы в V в. становятся господствующей формой христианского храма. В странах, провозгласивших христианство государственной религией (Византия, Сирия и др.), в том числе и в Армении, архитектура развивалась на основе местных традиций, приобретая самобытные черты. Однако, культурные, религиозные, часто также политические сходства приводили к взаимовлиянию композиционных и декоративных форм художественных школ.

TO THE QUESTON OF ANCIENT ARMENIAN COLUMNED HALLS

JHORES KHACHATRYAN

Summary

At the distance of 70 metres from the left bank of the river Araks, in the east side of the Hellenistic terrace of the Mihr-Apollon-Tyr temple complex (the 2nd c. B.C.) in the capital Artashat an East-West orientated three-nave columned hall was opened with two rows of columns and eight pylons (measuring 20m by 12.5m). Columned halls have been known since the Urartian period (the 8th c. B.C.) and existed henceforth. They were civil buildings which were parts of a Palace complex and served for parade receptions, feasts and festivals. After the adoption of Christianity as the state religion this type of halls was approved as the most efficient architectural type for large-scale events. In the 5th c. columned halls became a conventional type for Christian temples. In the states, where Christianity was adopted as the state religion (Byzantium, Syria, etc.) including Armenia, the architecture developed supporting local traditions, achieving specific characteristics. However, cultural, religious, and sometimes also political similarities brought to mutual influences in constructive and decorative styles of trends.

Заметки

[←1]

Ժ. Խաչատրյան. Նորահայտ հեթանոսական տաճար Արտաշատ մայրաքաղաքում.– ‹‹Բանբեր Երևանի համալսարանի, Հասարակական գիտություններ, Հայագիտություն››, 2010, -1(130), էջ 34-35, աղ. I, 1:

[←2]

Словарь aнтичности. М., 1989, с. 69; Ս. Գասարջյան. Ճարտարապետական և շինարարական տերմինների ռուս-հայերեն և հայ-ռուսերեն բացատրական բառարան, Երևան, 2007, էջ 31:

[←3]

Словарь aнтичности. Базилика, с. 69; Ս. Գասարջյան. նշվ. աշխ., էջ 31-32:

[←4]

Ժ. Խաչատրյան. Մոնումենտալ կառույցի մնացորդներ և ուշագրավ ծեսով թաղում Արտաշատից.– ՊԲՀ, 2005, -2, էջ 224, 226, նույնի` Նորահայտ մոնումենտալ շինություններ Արտաշատից.– ‹‹Էջմիածին››, 2007, հունվար, էջ 31, 38, 43, Ժ. Խաչատրյան, Ա. Կանեցյան. Արտաշատի 2005–2006 թթ. պեղումների արդյունքները.– Հին Հայաստանի մշակույթը, XIV, էջ 227, Ռ. Վարդանյան. Պղնձե դրամների գանձ` Արտաշատի հնագիտական պեղումներից.– ‹‹Հանդես Ամսօրյա››, 2009, -1-12, էջ 33-66:

[←5]

Կ. Ղաֆադարյան. Դվին քաղաքը և նրա պեղումները, II, Երևան, 1982, էջ 93:

[←6]

Հելլենիստական և ուշ անտիկ շրջանի ոչ մի հուշարձան դեռևս պեղված չէր:

[←7]

Այդ մասին գրականությունը տե՛ս Ալ. Սահինյան. Քասաղի բազիլիկայի ճարտարապետությունը, Երևան, 1955, էջ 5-20:

[←8]

Թ. Թորամանյան. Տեկորի տաճարը, Թիֆլիս, 1911, էջ 76-77:

[←9]

Նույն տեղում:

[←10]

Ալ. Սահինյան. նշվ. աշխ., էջ 236:

[←11]

Նույն տեղում:

[←12]

Շ. Տեր-Գևորգյան. Հայաստանի և Սիրիայի վաղքրիստոնեական ճարտարապետության առնչությունները, Երևան, 2000, էջ 224:

[←13]

Գ. Ա. Տիրացյան. Ուրարտու և Հայաստան (նյութական մշակույթի առնչությունների շուրջը).– ՊԲՀ, 1978, -1, էջ 45:

[←14]

А. А. Мартиросян. Аргиштихинили. Ереван. 1974, с. 79, 82, рис. 11, 30; Կորյուն Ղաֆադարյան. Արգիշտիխինիլի քաղաքի ճարտարապետությունը (1962–1976 թթ. պեղումների նյութերով), Երևան, 1984, էջ 68-71, գծ. 8, 21, լուսանկար 12:

[←15]

W. Kleiss. Urartäische Architektur, Urartu: Ein Wiederentdekter Rivale Assyriens. München, 1976, Fig. 20; Հ. Ավետիսյան, Ա. Բոբոխյան. Ուրարտուի հնագիտություն (ամրոց-բնակավայրեր և դամբարանային համալիրներ), Երևան, 2010, նկ. 27 (ա), Գ. Ա. Տիրացյան. նշվ. աշխ., էջ 45, Հայկական ճարտարապետության պատմություն, հ. I, Երևան, 1996, աղ. 17:

[←16]

Հ. Ավետիսյան, Ա. Բոբոխյան. նշվ. աշխ., 36ե, զ, էջ 26:

[←17]

Նույն տեղում, էջ 58-62, Մ. Իսրայելյան. Ուրարտական մի հուշարձան Երզնկայի մոտ.– ՊԲՀ, 1967, -4, էջ 312, G. D. Sumers. Archaeological Evidence for the Achaemenid Period in Eastern Turkey.– Anatolian Studies, vol. XLIII, 1993, p. 90–94, fig. 2, 3.

[←18]

T. Ozgüç. Altintepe Architectural Monuments and Wall Paintings. Ankara, 1966, p. 12.

[←19]

Ժ. Խաչատրյան. Մ. թ. ա. VII-I դարերի խեցեղենի բնորոշ մի ձև.– ՊԲՀ, 1970, -2, էջ 273, G. D. Sumers. Նշվ. աշխ., էջ 86-94, fig. 2, 4, 6.

[←20]

И. Д. Лосев. Новые археологические исследования отряда ГМИИ им. Пушкина.– Советская apхеология, 1958, № 2, с. 194–195, рис. 1, 17; К. Н. Оганесян. Арин-берд I, Археологические раскопки в Армении, № 9. Ерeвaн, 1961, с. 42, рис. 14 .

[←21]

E. F. Shmidt, I. Term, D. Stronach, II. Bilding. ‘APADANA’.– Encyclopaedia Iranica; Հ. Հակոբյան. Հին Հայաստանի սյունազարդ դահլիճները.– Խալդյան Զորությամբ…, Հոդվածների ժողովածու նվիրված Բ.Պիոտրովսկու 100-ամյակին, Երևան, 2010, էջ 165, ծնթ. 22:

[←22]

К. Л. Оганесян. Кармир Блур. IV. Архитектура Тейшебаини. Ерeвaн, 1955, с. 71, 98; oн же. Арин-берд I, с. 88; R. Ghirshman. Iran. Mьnchen. 1964, P. 223–296; Ժ. Դ. Խաչատրյան. Հայաստանի անտիկ շրջանի պաշտպանական կառույցները.– ՊԲՀ, 1987, -4, էջ 163:

[←23]

Հ. Խաչատրյան. Բենիամինի անտիկ դաստակերտի հելլենիստական ժամանակաշրջանի ճարտարապետությունը.– Գիտական աշխատություներ, II, Գյումրի, 1999, էջ 48-52, նկ. 1, 3, 5:

[←24]

Նույն տեղում, էջ 48, 53, 55:

[←25]

Նույն տեղում, էջ 55-59:

[←26]

Կ. Ղաֆադարյան. Դվին քաղաքը…, էջ 92:

[←27]

Ф. Тер-Мартиросов. Типология колонных сооружений Армении ахеменидского периода.– Գիտական աշխատություններ, III, Գյումրի, 2000, էջ 20-21, Հ. Հակոբյան. նշվ. աշխ., էջ 165:

[←28]

Շ. Տեր-Գևորգյան. նշվ. աշխ., էջ 225:

[←29]

Հ. Խաչատրյան. նշվ. աշխ., էջ 58:

[←30]

Ж. Д. Хачатрян, О. Неверов. Архивы столицы древней Армении. Арташата.– Археологические памятники Армении, ¹ 20. Ереван, 2008, с. 14.

[←31]

Կ. Ղաֆադարյան. Դվին քաղաքը…, էջ 92:

[←32]

Փաւստոսի Բիւզանդացւոյ Պատմութիւն Հայոց (այսուհետև` Փավստոս Բյուզանդ), Թիֆլիս, 1912, IV, Բ (2)

[←33]

Г. Халатянц. Армянские Аршакиды в «Истории Армении» Моисея Хоренского. Опыт критики источников. Ч. 1. М., 1906, с. 201–202; Ас. Шахназарян. Двин, историко-географический очерк. Ерeван, 1940, с. 7–25.

[←34]

Նույն տեղում:

[←35]

Ն. Մառ. Մկրտութիւն Հայոց, Վրաց, Աբխազաց և Ալանաց ի սրբոյն Գրիգորէ, թարգմանեաց ի հայ Յուսիկ արքեպիսկոպոս, Վաղարշապատ, 1911, էջ 72, Կ. Ղաֆադարյան. Դվին քաղաքը …, էջ 137:

[←36]

Մովսիսի Խորենացւոյ Պատմութիւն Հայոց, աշխատութեամբ Մ. Աբեղեան եւ Ս. Յարութիւնեան, Տփղիս, 1913, IV (ը):

[←37]

Ас. Шахназарян. Укaз. раб., 8-14; Ալ. Շահնազարյան. Սև ջրի (Մեծամորի) ստորին հոսանքի ուղղությունը նախկին դարերում.– ԳԱ հայկական ֆիլիալի տեղեկագիր, 1941, -2, էջ 7-13, քարտեզը` էջ 12, նույնի` Արտաշատ, Պատմա-աշխարհագրական տեսություն.– ՀՍՍՌ ԳԱ պետական-պատմական թանգարան, ‹‹Աշխատություններ››, 1952, -4, էջ 151-164, Ժ. Խաչատրյան. Հին Արտաշատի տեղադրության հարցի շուրջ.– Հին Հայաստանի պատմության և մշակույթի հարցեր, Երևան, 2001, էջ 42-48:

[←38]

Փավստոս Բյուզանդ, IV, 55 (Ծե):

[←39]

Կորյուն. Վարք Մեսրոպ Մաշտոցի, աշխատությամբ Ա. Մաթևոսյանի, Երևան, 1991, էջ 91-92:

[←40]

Տե՛ս Ժ. Խաչատրյան. Արտաշատի ‹‹Երազամոյն›› վայրի տաճարը և կից համալիրները.– ՊԲՀ, 2009, -1, էջ 138. ծնթ. 48-ում թվարկված են այդ աշխատությունները:

[←41]

Ա. Ա. Քալանթարյան, Կ. Կ. Ղաֆադարյան. Դվինի վաղմիջնադարյան մոնումենտալ ճարտարապետության որոշ հարցեր.– ՊԲՀ, 1990, -1, էջ 143-146, աղ. II,1,2, նկ. 1:

[←42]

Շ. Տեր-Գևորգյան. նշվ. աշխ., էջ 262:

[←43]

Նույն տեղում, էջ 262-263:

[←44]

А. Кун. Предшественники христианства (Восточные культы в Римской империи). М., 1922, с. 112–113.

[←45]

И. А. Орбели. Армянский героический эпос. Ереван, 1956, с. 120–127. Թ. Ավդալբեգյան. Միհրը հայոց մեջ.– ‹‹Հայագիտական հետազոտություններ››, Երևան, 1969, էջ 13-29, 43:

[←46]

Կ. Մելիք-Օհանջանյան. Միթրա-Միհրը Սասնա Ծռերի մեջ.– ‹‹Գրական-բանասիրական հետախուզումներ››, գիրք Ա. Երևան, 1948, էջ 305-306:

[←47]

Կ. Միրումյան. Քրիստոնեությունը հայ ժողովրդի պատմական ճակատագրում.– ‹‹Հայոց եկեղեցի և պետություն››, Միջազգային գիտաժողովի նյութեր, Երևան, 2000, էջ 16, Ժ. Դ. Խաչատրյան. Իրանա-հայկական դիցաբանական աղերսների հարցի շուրջ.– ՀՍՍՀ ԳԱ ‹‹Լրաբեր հասարակական գիտությունների›› (այսուհետև` ԼՀԳ), 1981, № 2, էջ 54-73:

[←48]

Ե. Տեր-Մինասյան. Հայոց Եկեղեցու հարաբերությունները ասորվո եկեղեցիների հետ, Ս. Էջմիածին, 1908, էջ 1-62, Հ. Բարթիկյան. Քրիստոնեությունը Փոքր Հայքում. ազգային կրոնական և սոցիալ-քաղաքական իրավիճակը նահանգում III դ. II կեսին (ըստ IV դ. Սրբոյ վկայաբանությանց).– ՊԲՀ, 2001, -2, էջ 3-43:

[←49]

Հ. Բարթիկյան. նշվ. աշխ., էջ 32:

[←50]

Ժ. Խաչատրյան. Արտաշատը Հայոց դարձի նախօրեին և հետո.– ‹‹Էջմիածին››, 2002, Ժ (հոկտեմբեր), էջ 54-67:

[←51]

Культура Византии IV– первая половина VII в.; А. И. Камеч. Архитектура. М., 1984, с. 575.

[←52]

Շ. Տեր-Գևորգյան. նշվ. աշխ., էջ 252:

[←53]

Թ. Թորամանյան. Տեկորի տաճարը, Թիֆլիս, 1911, էջ 76-77:

[←54]

Ալ. Սահինյան. նշվ. աշխ., էջ 236:

[←55]

Ա. Ա. Սահինյան. Գառնիի անտիկ կառույցների ճարտարապետությունը, Երևան, 1983, էջ 49, նկ. 15:

[←56]

Գ. Հովսեփյան. Նյութեր և ուսումնասիրություններ հայ արվեստի և մշակույթի պատմության, Նյու Յորք, 1944, էջ 61, Վ. Գրիգորյան. Աղցք գյուղի ճարտարապետական համալիրները.– ՊԲՀ, 2005, -2, էջ 284-285. Գ. Գրիգորյան. Հայկական քառանիստ կոթողների թվագրման խնդիրը.– ՊԲՀ, 2006, -3, էջ 230-243, նկ. 1,2:

[←57]

Н. М. Токарский. Архитектура Армении IV–XIV вв. Ереван, 1961, с. 36; Ալ. Սահինյան. Հայկական ճարտարապետությունը ստրկատիրական հասարակարգի ժամանակաշրջանում.– Ակնարկ հայ ճարտարապետության պատմության, Երևան, 1964, էջ 54, նկ. 16, նույնի` Հայկական ճարտարապետական մշակույթը հելլենիստական դարաշրջանում.– Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. I, Երևան, 1971, էջ 851:

[←58]

Словарь античности, с. 291, рис. 1–8.

[←59]

Նույն տեղում, նկ. 6:

[←60]

А. А. Нейхардт. Происхождение Креста. М., 1956, с. 18; Հ. Ռ. Իսրայելյան. Արևի պաշտամունքի հետքերը բրոնզեդարյան Հայաստանում.– ԼՀԳ, 1967, -4, էջ 77-88, ² Õ. I, 2: С. Есаян. Амулеты, связанные с культом солнцa из Армении.– Советская aрхеология, 1968, № 2, с. 255–260, рис. 1-3; Վ. Գրիգորյան. նշվ. աշխ., էջ 284, ծնթ. 6, Գ. Գրիգորյան. նշվ. աշխ., էջ 238, ծնթ. 9, նկ. 1, ա-զ:

[←61]

Культура Византии, IV, с. 577–578; Э. Бауэр. Армяне в Византийской империи и их влияние на ее политику, экономику и культуру. – II Международный симпозиум по армянскому искусству. Ереван, 1978, с. 1–15.