О БАРАНАХ И БЫКАХ В ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯХ*

СЕРГЕЙ АРУТЮНОВ (Москва)

То, что предлагается здесь читателю, не есть научное исследование в собственном смысле слова. Это скорее предварительное эссе, набросок некоторых мыслей и наблюдений, над которыми еще надлежит немало поработать.  Но так как эта работа потребует немало времени, которого может и не оказаться, то автор берет на себя смелость ознакомить читателя и с этими предварительными набросками.

Жертвоприношения в самом широком смысле слова это явление общечеловеческое и архетипическое. Каждая региональная или этническая группа людей обладает своей частной спецификой этого общего явления. Достаточно ярко эта специфика выражена и в такой своеобразной историко-культурной области, как Кавказ.

Как в фольклоре, так и в культовой практике народов Кавказа встречаются самые разнообразные формы жертвоприношений, от максимальной – человеческого жертвоприношения, известного в преданиях и мифах, но не засвидетельствованного в реальности с документальной достоверностью, до полоски ткани, навешиваемой на священное дерево, или капли вина, оброненной на кусок хлеба. Видимо, общеближневосточной мифологемой является библейское «жертвоприношение Авраама», где субститутом человеческого жертвоприношения выступает заклание агнца. Именно жертвенное заклание агнца, или тельца, будет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Принесение в жертву агнца (чаще всего годовалого барана) практически у всех народов Кавказа выступает как наиболее чистое, универсальное и многоплановое жертвенное мероприятие. Оно выступает в роли благодарения–материальный успех, чудесное избавление от опасности, исцеление от болезни или хотя бы ее рецессия, или сопровождает просьбу (моление до факта) об оказании таких благодеяний.

Актором или инициатором жертвоприношения выступает индивид (сам больной или спасшийся, мать или отец больного ребенка, снискатель или соискатель успеха в определенном деле и т. д.),  либо семья соискателя. Четкой границы между индивидуальной и семейной инициативой провести обычно нельзя, т. к. практически всегда ближайшие родственники поддерживают индивидуальную инициативу и помогают в ее осуществлении, и наоборот, семейная инициатива возглавляется и направляется главой семьи. Организатором жертвоприношения выступает всегда мужчина (или мужчины), хотя первичная идея может принадлежать и женщине (например, матери больного ребенка). Женщины совершают и собственные жертвоприношения, но делают их более или менее тайно, чаще всего птицей (петухом или парой голубей).

Из всех народов Кавказа наиболее детальной и разработанной парадигмой подобных жертвоприношений, пожалуй, обладают армяне. Именно армянское жертвоприношение рассматривается здесь в качестве основной модели. Грузинский вариант очень близок к этой модели и отличается лишь мелкими деталями.  Во многом сходен и осетинский вариант. У прочих народов Кавказа прослеживается в целом та же модель, но несколько затемненная воздействием мусульманских предписаний.

Кавказ, будучи в этнографическом плане довольно гомогенной историко-культурной областью, в этнолингвистическом отношении весьма мозаичен. Здесь представлены четыре большие языковые семьи, две из них с далеко разошедшимися ветвями. Притом при макролингвистическом подходе три из них –индоевропейская, иберийская (грузинская) и алтайская в лице тюркской – должны быть отнесены к ностратической филе, а одна, собственно кавказская, или иначе северокавказская, к другой, а именно сино-кавказской филе.

Северокавказские языки распадаются на две ветви, различия между которыми по масштабу сопоставимы скорее с межсемейными различиями. Языки абхазо-адыгской ветви занимают западную часть Северного Кавказа и несомненно предшествовали грузинским (картвельским) языкам на территории Западной Грузии. Кроме того, есть основания сближать с ними хаттский язык,  предшествовавший хеттскому в центральной Анатолии. Языки нахско-дагестанской ветви занимают восточную часть Северного Кавказа, от Ингушетии до севера Азербайджана. Урарто-хурритские языки, бытовавшие в II–I тыс. до н. э. в районах, примыкающих к Южному Кавказу с юга, отнесены С. А. Старостиным к этой же ветви. В современных грузинских языках очевидно наличие абхазо-адыгского субстрата в западной Грузии и нахско-дагестанского в восточной; этот же субстрат присутствует, по крайней мере в топонимике, и в восточной Армении.

Кроме того, отмечается наличие некоего индоевропейского субстрата или адстрата в грузинских (картвельских) языках, и, видимо, северо-кавказского субстрата в протоиндоевропейском. Все индоевропейские языки Кавказа (в первую очередь осетинский и армянский) так или иначе испытали воздействие долгого соседства и взаимовлияния с грузинскими и северо-кавказскими языками, и даже появившиеся на Кавказе значительно позднее, не ранее начала н. э. тюркские языки (алтайской семьи) не избежали этого воздействия.

Все это может быть суммировано в тезисе, что собственно кавказские (северо-кавказские) языки некогда (ориентировочно в VIII–VII тыс. до н.э. и даже позднее) занимали всю территорию Кавказской горной страны и примыкающих к ней с юга районов. Языки всех семей ностратической филы (грузинские, индоевропейские, алтайские) проникали сюда извне, либо из центральной и восточной Анатолии, либо из евразийских степей.

При этом они подвергались столь сильному воздействию местных, собственно кавказских языков, что сами стали эндемически кавказскими, а говорящие на них народы – не менее репрезентативными для общекавказского культурного этоса, нежели исконно кавказскоязычные народы.  Поэтому исследователь имеет право трактовать культурные элементы ностратических народов Кавказа (армян, осетин, грузин, тюрков) как столь же безусловно специфически кавказские, как и культурные черты северокавказско говорящих народов. Иными словами, то древнекавказское единство духовной культуры региона, которое первоначально было свойственно «северокавказскоязычному» ареалу, охватывавшему и Северный и Южный Кавказ, и даже области, примыкавшие к последнему с юга, сегодня может быть прослежено, пусть и в фрагментарной и пережиточной форме, в духовном достоянии всех народов Кавказа, вне зависимости от их языковой принадлежности. Эта идея в разных ракурсах была развернута в разное время двумя выдающимися кавказоведами, в 1915 г. А. Дирром и в 1949 г. В.И. Абаевым.

А. Дирр писал: «При изучении мифологических представлений и верований кавказцев нельзя отрешиться от мысли, что существовала на Кавказе одна религия, которая впоследствии была затемнена и отчасти вытеснена историческими религиями. Но она сохранилась еще у многих кавказских народностей в виде пережитков, суеверий и в фольклоре»[1]. А у В. А. Абаева читаем: «Создается впечатление, что при всем непроницаемом разноязычии на Кавказе складывался единый в существенных чертах культурный мир… При всей языковой раздробленности существует единая Кавказская этническая культура»[2].

Таким образом, говоря о представленных на Кавказе и характерных для кавказского культурного комплекса явлениях, мы вправе использовать не только и даже не столько северокавказские материалы, сколько армянские, грузинские и даже алано-осетинские и тюркские (карачаевские, балкарские и др.).

Есть целый ряд правил, общих для всех или большинства народов Кавказа, касающихся подготовки к жертвоприношению, ритуала его проведения, форм потребления мяса, обращения с остатками (шкурой, костями) и т. д. Шкура обычно жертвуется в пользу церкви, близ которой происходит жертвоприношение (у мусульман в пользу мечети, хотя это менее всеобщее правило). В наши дни овцеводством в Армении заняты почти всецело курды-езиды, и барашка для жертвоприношения покупают, как правило, у них. Часто чабаны-езиды режут и разделывают барана на месте, и жертвователи получают уже разделанное мясо. В этом случае, голова, шкура, желудок, кишечник и ноги животного остаются у чабанов, в чьем хозяйстве все находит свое употребление. Если же жертвователи предпочитают забить животное сами, как обычно  и бывало в старину, то, пожертвовав шкуру кому должно, с остальным управляются сами. Жертвенное мясо должно быть обязательно сварено (ни в коем случае не зажарено). Кишки, тщательно промытые, могут быть намотаны на вертеле и поджарены над огнем. Обращение с головой бывает различным – она может быть сварена и подана распорядителю трапезы, и он разламывает ее или отрезает от нее кусочки и предлагает их участникам церемониала (обычаи, сопровождающие такую раздачу, видимо, восходят к традициям кочевников Центральной Азии). У грузин автором зафиксировано поджаривание частей расчлененной головы, которую поедают почетные участники обряда, до того, как начнут варить основное мясо.

В осетинском ритуале крестообразная метка за ухом и на морде делается перед закланием с помощью горящего полена, и дым от паленой шерсти, восходящий к небу, служит сообщением о жертвоприношении,  о чем пишет Б. А. Литвинский[3]. В этой же его работе на ряде данных по современным и древнеиранским народам, осетинам, горным таджикам, сарматам и др. есть и упоминания о жертвоприношении черной овцы, об освящении кровью зарезанного барана балок строящегося дома, об общей солнечной и огненной коннотации барана, и что самое главное, о баране как одном из обозначителей фарна, т. е. всеобщей эманации благодати. В виде баранов или бараньих голов, служивших оберегами, оформлялись ручки сосудов, охраняя налитую в них жидкость от осквернения. Сосуды эти археологически связаны с бытом среднеазиатских кочевников доисламского времени. На зооморфных ручках преобладают изображения барана, но встречаются и изображения вепря, собаки, барса или тигра, лошади. Примечательно, что все эти животные входят в число зодиакальных животных восточного зодиака, вообще-то ираноязычным народам не свойственного.

У многих народов Северного Кавказа (карачаевцев, балкарцев и др.) первым делом после заклания перерабатываются на вареные колбасы кишки и потроха, их  съедят как деликатесную закуску, прежде чем перейти к основному мясу.

Однако при большом разнообразии второстепенных деталей, сопровождающих заклание жертвенного барашка, основные его признаки более или менее едины по всему Кавказу, и ярче всего выражены в парадигме, принятой у армян, хотя и в Армении в разных ее районах в этой парадигме имеются некоторые различия. Единым остается принцип раздачи части мяса, в сыром или вареном виде, в семь соседских семей с произнесением определенной формулы. Что же касается парадигмы действий, предшествующих закланию, то в наиболее полном виде она достаточно сложна, но содержит в себе преимущественно дохристианские элементы, типа снятия жертвователем пояса и оружия, обведения жертвы вокруг сакрального объекта (руин, камня, дерева), нанесения надрезов и знаков, и т. д., а в максимально упрощенной форме сводится к закидыванию в рот животного перед закланием щепотки заранее освященной соли. Повсеместно имеются более или менее строгие указания на то, как следует поступить с остатками жертвенной трапезы, а именно с костями: их следует закопать в каком-то укромном месте, чтобы не только уберечь их от погрыза собаками, но и чтобы ни зверь, ни человек не попирал бы ногами место их захоронения[4].

Переходя к жертвоприношению быка, отметим, во-первых, что в настоящее время оно совершается очень редко, так как ушла в прошлое родовая или патронимическая структура общества, в рамках которой и были приняты подобные жертвоприношения. Базисная парадигма жертвоприношения быка (точнее, бычка, т. к. это всегда довольно молодое животное) в этнографически зафиксированное время более или менее та же, что и при жертвоприношении барана. Но если жертвоприношение барана может быть как до факта  (моление о благе, которое еще только спрашивается), так и, пожалуй, даже чаще после факта (благодарение за уже ниспосланное благо), то жертвоприношение быка это в основном действие до факта, т. е. моление о ниспослании благодати, причем не столько конкретной, сколько общей. И даже осеннее благодарение за хороший урожай осознается в большой мере как моление о следующем, не худшем урожае.

В отличие от жертвоприношения барана, которое совершается на средства отдельной семьи (домохозяйства) или индивида, жертвоприношение быка обычно совершается на общинные средства, собираемые вскладчину, хотя размеры взноса могут быть разными для относительно небогатых и более зажиточных домохозяйств. Потребление мяса в случае барана происходит в рамках отдельных семей (семьи жертвователя и в весьма скромных размерах в одаренных семьях), а потребление мяса быка носит общинный характер, т. е. происходит в рамках села или патронимии (азга, тухума)[5].

Эти различия в настоящее время носят преимущественно «этный», а не «эмный» характер, то есть, будучи заметными глазу стороннего наблюдателя, не обуславливаются какими-либо эксплицитными правилами и предписаниями, и не осознаются самими жертвователями как черты, поддающиеся дискретному описанию. Однако не исключено, что их первоначальный эмный характер стерся в ходе параллельной практики, и некогда выступал в более отчетливой форме осознаваемых знаков или статусных показателей.

Моя гипотеза состоит в том, что, возможно, культ быка и культ барана в прошлом отправлялся разными коллективами, имеющими определенные различающиеся культурные и этнические свойства, и даже мог выступать в форме бинарной оппозиции.

Жертвенное животное вообще на Кавказе в принципе должно быть черным. Однако в действительности жертвенный баран может быть и коричневым, и коричнево-рыжеватым. В некоторых районах распространена исключительно белая порода овец (напр. тушинские овцы), и их забивают в качестве жертвы, за неимением иных. Но жертвенный бычок должен быть непременно черным, желательно с белым пятном на лбу.

И от барана, и от быка требуется наличие нерастраченной сексуальной энергии, т. е. животное не должно быть кастрировано, но притом в жертву пригодно только такое животное, которое еще ни разу не покрывало самку.

Сакральных коннотаций, связанных с быком, чрезвычайно много, и они распространены почти везде, где только практикуется разведение крупного рогатого скота. Апис, Минотавр, тавромахия в разных ее формах (корриды, стампиды), букрании (бычьи черепа в качестве оберегов и орнаментальных мотивов),  быки в палеолитическом искусстве, бык Нанди как вахана Шивы, и многое, многое другое может служить тому примером.

И на западе, и на востоке Евразии животные используются в качестве зодиакальных знаков, но только бык и баран (Телец и Овен) присутствуют и в западном (вместе с Рыбами, Раком, Львом, Скорпионом и Козерогом), и в восточном зодиаке (вместе с Мышью, Тигром, Зайцем, Драконом, Змеей, Лошадью, Обезьяной, Петухом, Собакой  и Свиньей).

Овцы традиционно распространены в Старом Свете почти столь же широко, как и крупный рогатый скот (их нет, или почти нет, в Якутии, Японии, Юго-Восточной Азии, в южной Африке). В отличие от пастухов коров, овцеводы повсюду используют лошадей (или ослов, или верблюдов) в целях транспорта. Овца – единственное домашнее животное, которое не способно к одичанию и без присмотра человека погибнет. Помимо собаки, овца и самое древнее домашнее животное. Разные виды диких овец не играют большой роли в экономике охотников и почти не представлены в палеолитическом искусстве. Иначе говоря, овца, более чем любое другое животное, есть исключительный продукт доместикации.

В мировом масштабе сакральных коннотаций, связанных с овцами, гораздо меньше, чем с быками и коровами. Однако исключением является регион Кавказа и Передней Азии, где таких коннотаций очень много. Именно этот регион является первичным очагом доместикации овец, тогда как одомашнивание крупного рогатого скота происходило как здесь, так и в более широких ареалах.

Мотив бараньей головы, или закрученных спиралью бараньих рогов, широко распространен в кавказской орнаментике, и очевидно, играл первоначально роль оберега, как и сами бараньи черепа с рогами. Так, в частности, мог орнаментироваться матичный столб (груз. «дедабодзи»), поддерживающий сводчатое перекрытие. Изображения бараньей головы или целого барана можно видеть и в святилищных, территориальных, надмогильных камнях-памятниках, от эпохи энеолита и вплоть до нового времени. Сакральное отношение к барану можно видеть и в мифе о золотом руне, возможно, и в других мифических мотивах.

Армянское название барана (овцы), «очхар», метатетически восходит к грузинскому слову цхвари (цховари, чховари), и точнее, именно к последнему, мегрело-лазскому варианту (где восточно-грузинским с, ц соответствуют ш и ч). Естественно, это не означает, что армяне заимствовали традицию овцеводства у грузин, но, видимо, означает, что первоначальное индоевропейское обозначение овцы в армянском было заменено на грузинское в результате его сакральной табуации. Но и грузинское слово «цхвари, цховари» не является изначальным обозначением животного. Это тоже подстановка вместо собственно обозначения овцы корня «цх», имеющего широкое семантическое поле «жизни», «живого». Цховари буквально можно осмыслить как «жизненный», «жизнедающий», параллельно с более общим словом «цховели», означающим просто «животное». «Цховари» непосредственно связано с «цховреба» – жизнь. Корень «цх» образует широкий круг слов. Отметим «цоцхали» – живой, «сицоцхле» – жизнь, «сицхе» – жара, «уцхо» – чужой (буквально «не имеющий цх»), ряд этнотопонимов (Самцхе, Мцхета и др.). Все это слова, имеющие как витальную, так и имплицитно сакральную, жизнетворную коннотацию.

Видимо, в ходе интеграции армянской обрядности и мифопоэтики с кавказской и грузинской мифопарадигмой и растущей сакрализацией овцы/барана, и произошла замена индоевропейского названия овцы словом «очхар». Любопытно заметить, что в арменизированной форме это слово вернулось в грузинский язык.  В Тушетии  и вообще в северо-восточной Грузии слово «очхари» означает общинную взаимопомощь, в частности, дарение по одной овце от каждой семьи хозяйству, потерявшему свою отару в результате какого-либо стихийного бедствия или несчастья.

Ареал разведения крупного рогатого скота (без буйволов или при незначительной их доле) и соответственно ареал молочно-зерновой модели питания в целом почти полностью совпадает с ареалом распространения ностратических и афразийских языков. Лишь восточно- и южно-африканская часть этого ареала (где скотоводство и молочное хозяйство представлены в своих самых примитивных формах) говорит на негрских (нилоты, банту и др.) и койсанских (готтентоты) языках. Элементы сакрального отношения к быкам и коровам также в той или иной форме разбросаны по всему этого ареалу. В значительной его части и даже за его пределами (например, в Западной Африке) разводят также и овец, но как правило, в виде второстепенной отрасли хозяйства (не считая эпохи нового времени, когда мануфактурное производство сукна сделало в ряде стран Европы шерсть важнейшей коммерческой продукцией).

На всем этом огромном пространстве, от Атлантики до Якутии и Бенгалии, на фоне повсеместной разнообразной сакрализации коровы и быка, сакрализация овец если и присутствует, то в очень незначительных масштабах.

Массовое разведение крупного рогатого скота на ранчо часто требует использования труда конных пастухов – ковбоев, но традиционное, семейное и общинно-деревенское скотоводство вполне обходится пешими пастухами. Но при кочевом, полукочевом, отгонном, трансгумантном овцеводстве использование конного транспорта, верхового или вьючного, становится настоятельной потребностью. В особо аридных зонах лошадь может заменяться верблюдом, но верблюд был одомашнен  довольно поздно, позже, чем лошадь, одомашнивание же  овец уходит в прошлое на несколько тысяч лет глубже, чем доместикация лошади. Давность  доместикации лошади не ранее V тыс. до н. э. Несколько раньше, чем лошадь, подвижные (прото-кочевые) овцеводы Леванта использовали ослов и онагров. Но за тысячелетия образ конного пастуха прочно сросся с понятием отгонного и полукочевого овцеводства.

Классическое кочевое овцеводство тесно связано с сухими степями и полупустынями, и несомненно моложе трансгуматного, которое подразумевает вертикальную зональность летних (яйла, эйлаг) и зимних (кишлаг) пастбищных угодий. Последнее естественно привязано к горным цепям Евразии, таким как Пиренеи, Карпато-Балканы, Кавказ, Армянское нагорье, горные цепи Загроса и Копет-Дага, Афганское нагорье, Памир и Каракорум, Тянь-Шань и Гималаи, а также гористые острова – Корсика, Сардиния, Сицилия.

Одомашненные формы крупного рогатого скота разводятся по всей Евразии, кроме отчасти Юго-Восточной Азии, где они по большей части замещаются буйволом, и крайнего Севера, где производящее хозяйство представлено только оленеводством. Эти формы связаны с такими, ныне исчезнувшими или близкими к исчезновению видами, как европейский орокс (тур), гипотетический дикий предок южноазиатского зебувидного скота, гаур, гаял и бантенг. Все это отнюдь не горные, а равнинные и предгорные лесные, лесостепные и отчасти саванновые виды. Дикие овцы, напротив, исключительно приспособлены к горным условиям, и нигде не встречаются на равнине или в лесистой местности.

Как уже указывалось, если не принимать во внимание Восточную и Южную Африку, зона разведения крупного рогатого мясо-молочного скота близко совпадает с зоной распространения ностратических и афразийских языков. В наше время большая часть вышеперечисленных нагорий также населена народами преимущественно ностратической филы.

Но по всей этой линии горных цепей Южной Евразии разбросаны отдельные островки народов, говорящих на языках сино-кавказской филы. Сюда относятся (хотя это еще предмет дискуссий) баски в Пиренеях, видимо, также хатты Малой Азии, само собой разумеется, северо-кавказские народы от адыгов до дагестанцев и урарто-хурритов, буришки Каракорума, и не менее 12 групп гималайских народов сино-тибетской семьи, из которых только тибето-бирманские народы и собственно китайцы расселились далеко за пределами гималайского ареала. Это позволяет предположить, что во всем указанном горном поясе сино-кавказское население предшествовало ностратическому, практически всецело, от Пиренейского полуострова и Франции до Бенгала и Ассама, индоевропейскому. Большая часть сино-кавказского населения была ассимилирована разными ветвями индоевропейцев, но во многих случаях, как с армянами и осетинами на Кавказе, горными таджиками на Памире, пахари и дардами в Гималаях, передала им в субстратном виде значительную долю своих культурных традиций.

К востоку от Бенгалии (Бангладеш), Ассама и Аруначала и к югу от реки Янцзы находится особый мир, мир ЮВА (Юго-Восточной Азии), который может быть противопоставлен всей остальной Евразии. Его хозяйственная специфика в том, что это мир безмолочный, мир, где не принято доить домашних животных. И хотя есть много переходных зон и векторов взаимной культурной диффузии, тем не менее в целом этот мир корнеплодов, риса, буйволов и свиней (особой восточноазиатской породы) может быть противопоставлен общеевразийскому миру пшеницы (полбы, ячменя), коров и овец. Эти два резко различных культурных комплекса восходят к двум важнейшим выделенным Н. И. Вавиловым центрам доместикации культурных животных и растений – западно-азиатскому и восточно-азиатскому, первоначально вполне независимым друг от друга. И если не только ностратические и афразийские, но и сино-кавказские, и возможно, также шумерские языки как-то генетически могут быть взаимосвязаны, то языки ЮВА, возможно, образуют особую, никак с ними не связанную аустрическую филу, куда входят аустроазиатская, аустронезийская, таи-кадайская и мяо-яо семьи языков.

Конечно, свиньи (и  западной и восточной разновидности) одомашнивались практически одновременно и на Западе, и на Востоке Евразии, во всех лесных зонах, где буковые, дубовые, каштановые, дикофруктовые леса давали для их выпаса хорошую кормовую базу. Но нигде у ностратических народов свинья не стала, в отличие от ЮВА, базовым жертвенным животным, а напротив, во многих случаях подвергалась запрету и стала общепринятым символом презренного и нечистого. Причем подобные запреты рождались в среде преимущественно овцеводов. Оставляя в стороне несущественный для темы данного очерка вопрос о гипотетических связях языков на-дене (атабасков, навахо и др.) с сино-кавказской филой , обратимся к вопросу о распространении языков этой филы на северо-востоке Евразии. Языки японский, корейский, тунгусо-манчжурские – это языки алтайской семьи, стало быть, ностратические. Юкагирский, как в последнее время доказано, относится к уральской семье, так что он тоже ностратический. Дальние связи айнского, нивхского, эскалеутских и чукотско-камчатских языков пока остаются совершенно неясными. Но принадлежность кетского языка к сино-кавказской филе, при наибольшей близости к сино-тибетским языкам, может считаться уже доказанной. Нынешние кеты, живущие на среднем Енисее – рыболовы и охотники. Но еще в XVIII веке жившие южнее скотоводческие народы – котты, арины и асаны бассейна верхнего Енисея говорили на несомненно близких к кетскому языках, впоследствии же, подвергшись языковой тюркизации, растворившись среди тюркских народов Южной Сибири, в основном вошли в состав хакасов.

По-видимому, между кетскими народами Южной Сибири и тибетоязычными народами Цинхая и Ганьсу в прошлом должен был существовать промежуточный ареал каких-то неизвестных нам народов с гипотетическими сино-кавказскими языками, послуживших субстратом при формировании тюркских и монголоязычных народов в районе Центральной Азии – Монголии и сопредельных ей территорий. По своему хозяйственному типу это могли быть только пастушеские, протокочевнические народы, с преобладанием овец в составе стада, близкие по характеру хозяйства к современным монголоязычным и тангуто-тибетским народам этого региона. Поэтому мы можем предположить, что в виде субстратных компонентов часть культурного наследия этих народов вошла в современную кочевую тюрко-монгольскую культуру и даже в протоскифскую (восточно-иранскую) кочевую культуру.

Выше уже говорилось, что при выпасе мелкого рогатого скота (овец) конь более насущно необходим, чем при выпасе быков и коров. Именно у народов с преобладанием овцеводства конь является объектом особого почитания и заботы. У некоторых тюркских и особенно монгольских народов существует условное разделение домашнего скота на «животных с горячим дыханием» (это лошади и овцы) и на «животных с холодным дыханием» (быки и коровы, яки, козы, верблюды). Животные «с горячим дыханием» во всех отношениях ценятся выше, обладают более престижным статусом. В годину Великой Отечественной войны Монголия оказывала помощь своему «старшему брату», СССР, поставляя продовольствие для фронта, в основном в виде скота. Скот шел из МНР в СССР разный – и крупный, и мелкий. Но монгольская сторона настаивала на том, чтобы в документации о поставке скота коровы и быки не упоминались бы, а исчислялись бы в учетных единицах– «условных овцах», ибо дарение овец выглядело более достойно и престижно, нежели дарение быков.

В связи с этим уместно вновь вспомнить, что на другом конце Евразии, в Грузии, конь обозначается словом «цхени», то есть вместе с «цхвари» – «овца», «цховреба» – «жизнь», «цхели» – «горячий» входит в этимологическое поле корня «цх», объединяющего семантику тепла и животворности.

В ходе своего этногенеза китайцы, особенно южные, ассимилировали большое число представителей народов аустрической филы, таких, как юэ, мань, и других. Культура и хозяйство китайцев обогатились за счет южных заимствований. Сегодня, безусловно, свиньи в хозяйстве китайцев несравненно важнее, чем овцы, которые в основном сохраняются лишь в бытовой жизни китайских мусульман. Но в Северном Китае по сей день риса потребляют очень мало, а проса и пшеницы много, в древности же, судя по песням, входящим в «Шицзин», просо и овцы играли очень важную хозяйственную роль.

Основная структура любой культуры это несомненно бинарная оппозиция, в том числе прежде всего оппозиция культура/натура (природа), а внутри как культуры, так и натуры – оппозиция мужского/женского, наиболее эксплицитно выраженная в концепции Инь-Ян. В космических символах оппозиция мужского/женского часто соответствует оппозиции Солнца/Луны, хотя есть и немало исключений: в Японии солнечное божество Аматэрасу женское, а лунное (Цуки¸ми)– мужское. В немецком языке солнце (die Sonne) женского рода, а Луна (der Monat) – мужского. Но даже в близко родственном английском при поэтической антропологизации про солнце говорят He, а про луну She.

В рамках пары Инь-Ян укладывается бесчисленное множество бинарных оппозиций – Инь мыслится как женское, лунное, северное, западное, холодное, влажное, вогнутое, темное, ночное. Ян, напротив, объемлет  все мужское, солнечное, южное, восточное, горячее, сухое, выпуклое, светлое, дневное. Стало быть, кони и овцы должны быть отнесены к сфере Ян, а крупный рогатый скот к сфере Инь. Уже в палеолите, как и в более поздних мифологемах, лошади неизменно ассоциируются с солнечным началом, быки же – часто с лунным, что отчасти подсказывается сходством молодого месяца с контуром бычьих рогов (это сходство заметно именно в достаточно низких широтах, порядка 30-х градусов, где  происходила первичная доместикация скота). В дальнейшем в Месопотамии известны изображения бычьих голов со знаком полумесяца во лбу. Среди вахан (ездовых животных) индуистских богов находим лошадей, приданных богу Солнца, Сурье, и барана, служащего ваханой богу огня, Агни, тогда как бык является ваханой Шивы, божества темного, опасного и разрушительного. Среди евразийских мифологем мы, пожалуй, не найдем опасных или вредоносных коннотаций, связанных с овцами (баранами), мало таковых, связанных с лошадьми (троянский конь нес погибель жителям Трои, но для данайцев он был благим подспорьем); зато жестоких и опасных мифологем, связанных с быком, вполне немало, достаточно вспомнить Минотавра. Похищение Европы тоже является агрессивным действием и насилием– сама Европа, возможно, и не возражала, но ее сородичи наверняка были очень недовольны. Но тут уже возникает особая тема – бык и женщина. Это постоянно повторяющаяся в древнем искусстве комбинация. Я. А. Шером трактуется как указание на соитие Неба в образе быка (притом темного, черного быка, т. к. небо подразумевается ночное и грозовое) с женщиной, олицетворяющей «Мать Сыру Землю». Баран же, едва ли не самое копуляционно активное домашнее животное, в паре с женщиной не выступает, скорее представляя общую абстрактную идею оплодотворения.  Разумеется, нельзя отрицать, что и с быком могут быть иногда связаны солнечные коннотации, но это скорее исключение, чем правило.

Фертильность барана выступает вне всякой связи с женщиной, тогда как коннотации быка в определенном смысле андрогинны (Минотавру жертвовались и юноши и девушки, те и другие представлены на фресках на тему тавромахии). Овцы-самки, если и забиваются на мясо, то вне ритуальных мероприятий. Коровы же на Кавказе в ряде случаев (например, на свадьбах, на похоронах) могут забиваться и в ритуальном контексте. Кроме того, надо отметить, что доением коров занимаются, как правило, женщины, а доение овец рассматривается, как нормальная мужская работа, т. к. оно требует значительных физических усилий.

Рассмотрим отношение овец (баранов) и коров (быков) с хозяйственной точки зрения. Даже самые специализированные овцеводы нуждаются в продуктах земледелия, которые обычно получают от оседлых соседей в обмен на овчины и шерсть. Нередко подспорьем служит, а в древности, несомненно, служило еще больше, собирательство диких злаков, и  повсюду имеется, и видимо, имелось с давних времен, собственное подсобное земледелие, оазисное, лиманное или террасное. Но при преобладании трансгумантного или полукочевого образа жизни это подсобное земледелие не удовлетворяет всех потребностей, и получение зерна путем обмена остается жизненно необходимым. Побочные продукты злакового земледелия  – солома, мякина – не поедаются или плохо поедаются овцами, но хорошо поедаются крупным рогатым скотом, так что его разведение естественно сочетается с развитым земледелием. Хороший пример симбиоза овцеводов и земледельцев –скотоводов показывают кочевые овцеводы – дхангары Западных Гат в Индии, которые пасут свои отары в редколесье, подкармливая овец веточным кормом, и выгоняют их, получая за это оплату зерном, на сжатые поля индусов – земледельцев, где овцы пасутся по стерне и сорным травам, оставляя на полях свой навоз – ценное и единственное удобрение, ибо весь коровий навоз перерабатывается на кизяк для топлива.

Пасущиеся коровы и быки съедают верхнюю часть растений, и на лугу, где они выпасались, остается еще немало травы, пригодной для выпаса овец. Но овцы выстригают траву под самый корень, и после их выпаса всем прочим животным здесь уже делать нечего – не ухватишь и травинки.

Статусное соотношение овцеводов и скотоводов двойственное. Конечно, кочевники всегда примитивнее, патриархальнее, беднее своих земледельческо-скотоводческих оседлых соседей. В то же время они воинственнее, организованнее, и поэтому нередко подчиняют себе земледельческие поселения, и облагают их данью. Они гордятся своей свободой, вольным образом жизни, а переход к земледелию считают падением, унижением, уделом слабых и разорившихся. Но это не относится к горным отгонным, трасгумантным овцеводам. Последние с точки зрения оседлого населения равнин рассматриваются как отсталый, низкостатусный экономический и социально-политический придаток. И можно предполагать, что именно такое отношение имело место в тысячелетия, предшествовавшие доместикации лошади. Да и в новое время пастушеские, в основном овцеводческие популяции и Пиренеев, и Гималаев используют не столько лошадей, сколько мулов.

… Тесная связь скотоводства (быков и коров)  и земледелия, существовавшая, видимо, и в допашенную эпоху, проявляется в том, что многие обряды и поверья, связанные с коровами, включают в себя использование хлеба и теста, тогда как овцеводческая обрядность обычно с этими продуктами не связана. Взаимосвязь разведения быков и коров с земледелием, естественно, многократно усиливается с началом их использования как пахотного тягла. Таким образом, по крайней мере в своих первичных формах, в начальных периодах доместикации, овцеводство предстает как явление преимущественно горное и подвижное, а скотоводство как равнинное и оседлое.

Оба этих вида домашних животных связаны с эротикой, сексуальной символикой, фертильностью. Но секс, символизируемый быком, это секс оседлых поселений, творимый в укромной темноте глухого закутка постоянного дома, ночью. Секс же, символизируемый бараном, это секс, творимый преимущественно на открытом воздухе, среди лугов, при свете дня. Интерьер юрты, чума, шатра не очень располагает к атмосфере интима, и даже в юрте последний скорее уместен днем, нежели ночью, тем более что ложе хозяина находится у западной стены юрты, а ложе хозяйки – у восточной, и разделяет их очаг.

Стало быть, мы вновь возвращаемся к идее оппозиции барана /быка, как дня и ночи, солнца и луны.

И наконец, попытаемся проследить эту же оппозицию на китайском материале, впрочем, возможно, восходящем к субстратным или адстратным центрально-азиатским компонентам (об их более конкретной этнической привязке можно только гадать, но возможно, они связаны с неким субстратом, занимавшим переходное положением между пра-сино-тибетским и прото-кетским ареалами).

Китайский иероглифический тезаурус состоит из десятков тысяч знаков, из которых, правда, лишь около 10% реально более или менее стабильно и широко употребительны. По традиционной системе классификации, эти знаки распределены по 214 ключам, или детерминативам. Ключи, одновременно сами по себе употребляющиеся как простые иероглифы, охватывают несколько областей или ключевых понятий природы и культуры – людей (человек, женщина, ребенок), космоса (солнце, луна, небо), растений (трава, бамбук, дерево), стихий (земля, вода, огонь) и др. Ряд ключей обозначает основных животных. Это ключи 93 (бык), 94 (собака), 123 (баран), 142 (насекомое), 152 (свинья), 153 (шакал), 154 (раковина), 187 (лошадь), 195 (рыба), 196 (птица), 198 (олень), 208 (мышь), 212 (дракон), 213 (черепаха). Легко заметить, что эта серия начинается с важнейших домашних животных (бык, собака, баран), эти знаки пишутся наименьшим числом черт и соответственно, по-видимому, относятся к древнейшим.

Соответственно последние знаки серии, с очень сложным написанием, относятся к животным, не имеющим хозяйственного значения, выступающим как сакральные символы или мотивы орнаментации ритуальных сосудов.

Восемь из этих животных входят в число зодиакальных обозначителей, но в этом случае они пишутся иными знаками. Всего таких знаков 12: мышь (север), бык, тигр, заяц (восток), дракон, змея, лошадь (юг), овца, обезьяна, птица / петух (запад), собака, свинья. Обращает на себя внимание, что расположенные на циферблате часов или картушке компаса, оппозитные (находящиеся друг против друга) животные действительно образуют символическую или природную (биологическую) оппозицию. Так, мышь противостоит лошади, как высокое и низкое (эта оппозиция служит сюжетом некоторых мифов или сказок), тигр противостоит обезьяне (в природе Южной Азии крупные кошачьи хищники являются злейшими врагами обезьян), заяц противостоит петуху (как символ плодовитости жены и активности мужа, и в юрте они маркируют их спальные места), змея противостоит свинье (свиньи в значительной мере иммунны к укусам змей и являются их природными врагами). Не вполне ясна оппозиция дракона и собаки, но коль скоро дракон служит символом воды, возможно, собаки, неохотно (кроме специальных пород позднейшего времени) входящие в воду, рассматривались как антипод дракона. Наконец, противоположенные места в зодиакальном кольце занимают овца и бык. При явном различии их пастбищных навыков, о чем уже говорилось выше, биологического антагонизма между ними нет, но можно думать, что такое их размещение обусловлено их символическим противостоянием. Нужно отметить, что час Быка – это самый глухой час ночи, от 02 до 04 по европейскому циферблату, а час Овцы (или Барана) это самое яркое и жаркое время дня от 14 до 16 часов.

Эта схема соответствует плану круглой юрты, где выход, под знаком лошади, обращен на юг и по часам обозначает полдень (час Лошади – с 12 до 14 европейских часов).

Безусловно, почти у всех зодиакальных знаков есть  и свое бытовое, домашне-хозяйственное истолкование. Лошадь маркирует выход, у которого ставится коновязь, дракон – кадушку с водой. В секторе овцы, слева от входа, весной, когда идет ягнение овец, а ночи еще холодны, находят на ночь приют новорожденные ягнята, а в секторе Быка обычно хранят запасы вяленого мяса. Но хозяйственное значение этих локусов не отменяет их символического значения. Кроме того, надо отметить, что при счете годов годы Лошади и Овцы относятся к счастливым, а год Быка к несчастливым[6].

В словарях общеупотребительных иероглифов около десятка знаков помещены под ключом 123 (баран) и примерно столько же под ключом 93 (бык).

В группе «барана» находятся собственно баран/овца, и слова – красивый (мэй), доброе предзнаменование (сян), скромный, боязливый (сю), прибывать, прикреплять (чжао),  завидовать, завидный (сян); долг, честь (и), стадо (цюнь), разводить, выращивать (ян), суп, бульон (гэн), тибето-язычная народность Цянов (цянь), причем как и у других тибетцев овцеводство у них играет значительную роль; нести службу (чай); чесаться, зудеть (ян), (клещевая чесотка является одним из самых вредных и распространенных болезней овец); прикасаться, разгораться, светить (чжао); панцирь (гай); добрый и добро (шань).

В группе быка, помимо собственно быка или коровы (ню) находятся слова самка (пинь),  самец (му), вещь, предмет (у), пастух овец (бедный скотовод) (му),  рабочий скот (шэн), жертвоприношение (си), особый, специальный (тэ), стампида, пробег быков (бэнь), проявлять гостеприимство (као), теленок (ду), жертва (и), ставить подпорки (цзянь), плуг, соха (ли); угол, рог (цзи), упряжка (цзю).

Как можно заметить, идея благодати присутствует в обеих группах, но больше выражена в «бараньей». Здесь сосредоточены все слова относящиеся к моральным и эстетическим позитивным качествам. Здесь же есть и идея гадания, которое, очевидно, как и на Кавказе, и в Центральной Азии, проводилось на бараньей лопатке.

В бычьей группе есть два знака для жертвы, но доминируют все же прагматические понятия. Кроме того, знак «и», обозначающий жертву, состоит из «бараньего» знака с добавлением слева знака «быка», и справа руки с алебардой.  Следовательно, он  составлен из элементов, означающих быка, барана и знака заклания.  Таким образом, хотя определенное различие между комплексами «бычьих» и «бараньих» знаков сохраняется, в сложносоставном иероглифе уже прослеживается снятие оппозиции, некоторое уравнивание быка и барана как сосуществующих форм жертвы.

В исторически обозримый период оппозиция быка и барана уже не осознается ни на «эмном», т. е. эксплицитном, ни даже на «этном», имплицитном уровне. Но по дошедшим до нас осколкам представлений, относящихся, видимо, к эпохе первичной доместикации, можно предположить, что в начале одомашнивания быков имел место некоторый антагонизм, не исключавший, а наоборот, подразумевавший взаимно комплементарый симбиоз, между овцеводами и скотоводами крупного рогатого скота. Последние были теснее связаны с ранним земледелием в относительно равнинных местностях, а первые – с отгонным образом овцеводства в местах с выраженной вертикальной зональностью. Возможно, первоначально овцеводство было более коррелированно с сино-кавказскоязычными племенами, а скотоводство быков – с ностратическими, постепенно ассимилировавшими и оттеснявшими первых.

ԽՈՅԵՐԻ ԵՎ ՑԼԵՐԻ ԶՈՀԱԲԵՐՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ

ՍԵՐԳԵՅ ՀԱՐՈՒԹՅՈՒՆՈՎ (Մոսկվա)

Ամփոփում

Հոդվածում որպես նախնական վարկած դիտարկվում է խոյի և ցլի` իբրև պաշտամունքի առարկաների ու զոհաբերության կենդանիների հանդեպ եղած վերաբերմունքի տարբերությունը, որը գալիս է վաղագույն` դեռևս սկզբնական ընտելացման ժամանակներից: Ենթադրվում է, որ սկզբնապես խոյի և ցլի միջև եղել է երկակի հակադրություն հիշեցնող հարաբերակցություն: Ընդ որում` ոչխարաբուծությունը սերտորեն կապված էր արոտային-կիսաքոչվոր ապրելակերպի հետ, մինչդեռ խոշոր եղջերավոր անասունների բուծումը, հավանաբար, առնչվում էր նստակեցության հետ` արդեն երկրագործության առկայության պարագայում: Չի բացառվում, որ առաջին զբաղմունքն ավելի բնորոշ էր սինո-կովկասյան ֆիլումին (լեզվաընտանիքների խմբին) պատկանող ցեղերին, իսկ երկրորդը` նոստրատիկ: Համադրվում են օրինակներ երկու ֆիլումներին պատկանող տարբեր ժողովուրդների ազգագրությունից: Մասնավորապես, առաջին անգամ այս տեսակետից քննարկվում է չինական հիերոգլիֆների և կենդանակերպի նշանների մի խումբ:

ON RAMS AND BULLS SACRIFICES

SERGEY HARUTYUNOV (Moscow)

Summary

This  paper considers as a very tentative hypothesis  the  existence in some remoted past, at the  time of the primary  domestication, of  some differences  in the attitude towards bulls and rams (or cattle and sheep) as  objects  of worship  and sacrificial  items. It is supposed that at

that time initially there was a sort of a binary opposition between the two.  Consequently, the sheep breeding was more intimately connected with a seminomadic and transhumant way of life, while the cattle breeding rather corresponded to some sedentarism, already with an agriculture.  Possibly, the first case was more represented among the tribes of the Sino-Caucasian phylum, while the second one was more typical for Nostratic tribes. Examples taken from ethnography of a number of peoples belonging to both these phyla are considered.  In particular, for the first time the set of related Chinese characters and zodiacal symbols is examined from this point of view.

Notes

[←1]

А. Дирр. Божество охоты и охотничий язык у кавказских горцев.– Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Т. 44, 1915, с. 113.

[←2]

В. И. Абаев. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. М.–Л., 1949, с. 89.

[←3]

Б. А. Литвинский. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968.

[←4]

И. А. Барсегян. Молоко и молочные продукты.– В кн.: Культура жизнеобеспечения и этнос. Ереван, 1983, с. 210–217.

[←5]

А. Г. Булатова. Традиционные праздники и ритуалы у народов Горного Дагестана. Махачкала, 1988, с. 35–87; она же. Сельскохозяйственный календарь и календарные обряды у народов Дагестана. СПб., 1999, с. 131–170; Ю. В. Иванова. Земледельческие культы народов Центрального и Западного Дагестана.– В кн.: Расы и народы. Т. 31 (2005). М., 2006, с. 41–67.

[←6]

Н. Л. Жуковская. Монголы.– В кн.: Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985, с. 173–174.

Table of Contents

1

2

3

4

5

6

←1

←2

←3

←4

←5

←6